deschooling.classroom(o^o)

Icon

collective self-education in the arts and culture…

KAPITAL KAO ERSATZ: automatizam umesto autonomije :: Darko Drašković

1

Početkom 1820-ih, this site kada Marx još uvek nije imao ni pet godina, razotkrivena je jedna vrlo domišljato konstruisana prevara. Naime, 1770-e konstruisao je Volfgang fon Kempelen mehaničkog Turčina, automatizovanog igrača šaha. Mašina se sastojala od modela ljudske glave i trupa u prirodnoj veličini, obučenog u tradicionalnu garderobu turskog čarobnjaka – na glavi je nosio turban, u levoj ruci držao je dugu, tanku lulu, dok mu je desna ruka ležala na komodi, na čijoj su se površini nalazile šahovska tabla i figure. Izgledalo je kao da mehanizam može da odigra jaku partiju šaha protiv čoveka, kao i da može da izvede skakačev kružni put – šahovski problem koji zahteva da konj obiđe čitavu tablu, zauzimajući, pri tome, svako polje samo po jednom. Početkom 1820-ih ispostavilo se, međutim, da se u komodi krije majstor šaha, koji, u stvari, vuče poteze koji su publici izgledali kao potezi koje vuče sama mašina.

Opisana prevara, očigledno se oslanjala na jedan quid pro quo. Uopšteno gledano, quid pro quo, posebno u svojoj skraćenoj verziji quiproquo, predstavlja vrstu nesporazuma u kojoj subjekt misli za neku osobu ili stvar da je neka druga osoba ili neka druga stvar. Specifičnost efekta quiproquo, kada je u pitanju pomenuti mehanički Turčin, sastojao se u zameni osobe za stvar – publika je, naime, mislila da mašina-stvar igra šah, zamenjujući time, a da toga nije ni svesna, operatera-osobu mašinom-stvari. I obrnuto, specifičnost efekta quiproquo, u slučaju koji razmatramo, počivao je, takođe, u zameni stvari za osobu – publici se, naime, činilo kao da je mrtva mašina-stvar živi čovek-igrač.

Opisani quid pro quo veoma zgodno izražava suštinu Marxovog shvatanja fetišizma. U Kapitalu Marx, objašnjavajući fetišizam robe, kaže: “Tajanstvenost robnog oblika sastoji se prosto u tome što on ljudima društvene karaktere njihovog vlastitog rada odražava kao karaktere koji objektivno pripadaju samim proizvodima rada, kao društvena svojstva koja te stvari imaju od prirode, a otuda im i društveni odnos proizvođača prema celokupnom radu odražava kao društveni odnos koji izvan njih postoji među predmetima … Zbog toga se društveni odnosi prikazuju kao stvarni odnosi među licima, a društveni odnosi među stvarima[1]. Marx, vidimo, quid pro quo fetišizma robe shvata dvosmerno. Sa jedne strane odnosi među ljudima, licima (osobama) prikazuju se, odražavaju se kao odnosi među stvarima. Sa druge strane, odnosi među stvarima odražavaju se, prikazuju kao odnosi među osobama.

Govoreći o odnosima među stvarima, kao i u odnosima među osobama (licima), Marx govori o kretanju robe na tržištu, preciznije, Marx govori o razmeni robe na tržištu. “U slučajnim i stalno kolebljivim odnosima razmene njihovih proizvoda”, kaže Marx, “radno vreme potrebno za njihovu [roba] proizvodnju sprovodi se silom kao regulatoran prirodni zakon, kao, recimo, zakon teže, kad se kome kuća sruši na glavu”[2]. Nemamo trenutno vremena, a ni potrebe, da detaljnije ulazimo u problem zakona vrednosti koji Marx izlaže, na primer, u Kapitalu ili u Osnovnim crtama kritike političke ekonomije. Dovoljno je, za naše potrebe, da znamo da zakon vrednosti predstavlja regulativni princip razmene roba: vrednost prema kojoj se robe na tržištu razmenjuju izražava prosečno, društveno potrebno radno vredme neophodno za proizvodnju nekog proizvoda, ili drugačije, vrednost je srazmerna prosečnoj, društveno potrebnoj količini ljudskog rada neophodnoj za proizvodnju datog proizvoda.

Ovaj regulativni princip funkcioniše kao prirodni zakon jer ne zavisi ni od razuma ni od volje “dramskih lica” činova razmene. Zakon sveta roba i njihovog kretanja na tržištu, individue, doduše, mogu saznati, ali ni u tom slučaju zakon neće zavisiti od znanja onoga koji ga saznaje. Isto tako, saznanje zakona sveta roba i njihovog kretanja na tržištu pojedinac može iskoristiti za neku ličnu, privatnu dobit, ali ni u tom slučaju važenje ili nevaženje ovog zakona neće zavisiti od njegovog htenja[3]. Jednom reči, “prirodni društveni odnosi” jesu, kaže Marx, “izvan kontrole dramskih lica”[4].

U rezultatu, kapital kao organizam proizvodnje i razmene, ne pokazuje se samo kao quid pro quo u kome se “društveni odnosi prikazuju kao stvarni odnosi među licima, a društveni odnosi među stvarima“, već i kao jedna neobična “razmena” karakteristika koja se stvarno dešava. Subjekti, osobe, ljudi koji proizvode, gube svoje osnovne karakteristike, razum i volju, znanje i htenje, itd., gubeći na taj način slobodu, dok objekt, preuzimajući tu slobodu na sebe, postaje, poput Hobbesovog suverena na koga podanici prenose svoje slobode, gospodar. Ovaj stvarni quid pro quo, u kome se od osoba stvarno otuđuje ono što ih čini osobama, tj. opšta sposobnost čoveka da bude svoj vlastiti gospodar, a u kome kapital prisvaja ovu sposobnost, ispostavljajući se tako kao čovekov gospodar, naziva se u marksizmu alijenacijom. Alijenacija sadrži tri momenta:

Moment 1: “društveni karakter djelatnosti, kao i društveni oblik proizvoda … pojavljuju se ovdje kao nešto individui tuđe, stvarno (sachliches)”[5].
Moment 2: proizvodi ljudskih ruku “izgledaju kao samostalna obličja, obdarena vlastitim životom, i koja se nalaze u odnosima među sobom, kao i sa ljudima”[6].
Moment 3: “vlastitio njihovo društveno kretanje ima za njih [ljude, proizvođače] oblik kretanja stvari pod čijom kontrolom stoje, umesto da oni [ljudi, proizvođači] njih kontrolišu”[7].
Rezultat alijenacije predstavlja uspostavljanje kapitala kao subjekta. Međutim, kao što smo već rekli, reč je o jednom neobičnom subjektu. Reč je o subjekt koji ima slobodu, ali nema znanje i htenje, svest i volju. Što je ovaj subjekt nezavisniji od ljudi, to su ljudi više zavisni od njega. Drugim rečima, on, poput suverena, gospodari ljudima, a ljudi su njegovi podanici. Njegovu vladavinu ne ograničava ništa – on nema spoljašnju granicu. On nije slobodan, međutim, samo zbog toga što njegovo gospodstvo ne ograničava ništa, samo zbog toga što vlada svime itd. On je slobodan zato što ima “okultno svojstvo da rađa vrednost, jer jeste vrednost”. Kretanje robe na tržištu, uključujući tu i robnu proizvodnju, u kome kapital-vrednost “donosi višak vrednosti njeno je vlastito kretanje, njeno vlastito oplođavanje, dakle samooplođavanje[8].

U figuri samooplođavanja možemo prepoznati jednu od ključnih kategorija klasičnog nemačkog idealizma – kategoriju autoprodukcije, autokreacije, ili apsolutnog subjekta. Apsolutni subjekt jeste subjekt koji saznajući sebe proizvodi sebe, proizvodeći sebe saznaje sebe. Upravo zato Hegel hoće “da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija nego i kao subjekt”. Supstancija je, naime, nešto što postoji samo po sebi, što svoju egzistenciju ne duguje drugom, ona je uzrok same sebe, i zato za nju kažemo da je apsolutna. Međutim, u Hegelovoj filozofiji, ova supstancija obdarena je samosvešću, i zato je subjektivna. Štaviše, ona je apsolutna, samo zato što je subjektivna, tj. njena samoproizvodnja koincidira sa njenom samosvešću. Po analogiji, samonikli proces kapital-vrednosti Marx ne želi da shvati samo kao proces bez subjekta, kako se inače shvataju prirodni proces, pa bili oni i “prirodni društveni odnosi izvan kontrole dramskih lica”, dakle, ne samo kao proces, već ujedno i kao subjekt: “vrednost ovde postaje”, kaže Marx misleći na robnu proizvodnju, “subjektom procesa u kome stalno menjajući oblike novca i robe ona menja i samu svoju veličinu, te se kao višak vrednosti odvaja od same sebe kao prvobitne vrednosti, oplođujući samu sebe[9].

Uprkos svojoj samoproizvodnji, vrednost ne figurira kao apsolutni subjekt. Marx ovom subjektu daje drugo ime: kapital-vrednost, u robnoj proizvodnji i kretanju robe na tržištu, “stalno prelazi iz jednog oblika u drugi [novac i robu], ne gubeći se u tom kretanju te se tako pretvara u automatski subjekt.” Dakle, kada govorimo o kapital-vrednosti nije reč o apsolutnom subjektu – reč je automatskom subjektu. Reč je o “čudovištu koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”. Međutim, ova duša, neobična duša, nije ista kao “duša” apsolutnog subjekta. Naime, termin “duša” Marx upotrebljava u ovom kontekstu onako kako ga upotrebljavaju stari Grci. Rekavši duša, on misli na sposobnost “samokretanja”, na sposobnost automatizma. Duša se, međutim, razlikuje od duha, čija se esencija koncentriše u samosvesti. Naš automatski subjekt kreće se sam od sebe, proizvodi/kreira samog sebe, ali bez samosvesti i bez kontrole/vlasti nad sobom, pa makar mu sve ostalo bilo potčinjeno. Reč je o slepom, nesvesnom subjektu, nagonskom subjektu koji “prisilno ponavlja” samo jednu operaciju: “stvara višak vrednosti”, tj. “svojim postojanim delom, sredstvima za proizvodnju, usisava što je moguće veću masu viška vrednosti”[10].

Prava suština onoga što se naziva Marxovim humanizmom ne krije se u Marxovoj oceni čoveka kao najvrednijeg naprosto. Marxov humanizam nije antropološki humanizam. Njegov humanizam je humanizam subjekta – subjekt je ono najvrednije, najvrednije zato što je apsolutno, ili drugačije, autonomno. Autonomija ovde označava “opštu sposobnost subjekta da bude svoj vlastiti gospodar”, tj. da bude slobodan, ili kantovski rečeno, da bude uzrok, a da ne bude posledica. Autonomija označava “sposobnosti” subjekta da apstrahuje od svega onoga što ga određuje – od svake moguće determinacije ili predikata – i da na jedan aktivan način odredi svoju vlastiti volju i svoje suštinske predikate. Biti autonomni subjekt značilo bi, Aristotelovim jezikom rečeno, biti supstancija bez unapred (transcendencijom, prirodom, društveno-istorijski) datih predikata, ili rečeno sartreovski, autonomija subjekta sastojala bi se u tome da njegova “egzistencija prethodi esenciji”. Čovek za Marxa ima najvišu vrednost samo zato što je autonomni subjekt u navedenom smislu, ili bar ima potencijal da to bude, iako, usled vladavine kapital-vrednosti on to još uvek nije.

Dok je “životinja neposredno jedinstvena sa svojom životnom delatnošću”, kaže Marx u tekstu Otuđeni rad, “čovek čini samu svoju delatnost predmetom svog htenja i svoje svesti” – “to nije određenost s kojom se on neposredno stapa”. “Samo zato je njegova delatnost slobodna delatnost”[11]. Kapital-vrednost ne čini, međutim, svoju životnu delatnost, tj. stvaranje viška vrednosti, predmetom svog htenja i svoje svesti. On je poput životinje “neposredno jedinstven sa svojom životnom delatnošću” teran jednim jedinim životnim nagonom, nagonom da se oplođuje. Njegovo oplođivanje, pak, figurira kao samooplođivanje. Kapital-vrednost ima, podsetimo, “okultno svojstvo da rađa vrednost, jer jeste vrednost”, tj. ima moć da se samoproizvodi, da se samostvara. Upravo ta konjunkcija samooplođavanja i životinjskog karaktera kapital-vrednosti čini od nje automatskog subjekta. Automati možda imaju dušu, tj. sposobnost da se kreću sami od sebe, ali definitivno nemaju duh – tj. samosvest, ili Marxovim terminima rečeno, nemaju sposobnost da svoje delovanje učine predmetom svog htenja i svoje svesti. Reč je o subjektu koji deluje potpuno neplanirano i nekontrolisano, slepo i slučajno, funkcionišući na taj način kao priroda, nagonski. Reč je o kvazi-prirodnom kvazi-subjektu, o nečemu što je više od procesa bez subjekta, ali manje od prakse autonomnog subjekta.

Kvazi-prirodni kvazi-subjekt, ili drugačije, automatski subjekt razlikuje se od autonomnog subjekta. Dok autonomni subjekt ima moć da bude uzrok, a da, pri tome, ne bude posledica, tj. ima moć da deluje sam od sebe, kretanje automata uvek je posledica nekog uzroka koji se razlikuje od automata. On, naime, mora da dobija energiju od nečeg drugog, bez obzira da li tu energiju prima u obliku konstantnog priliva ili je akumulira, kako bi je, trenutno, ili kasnije, oslobodio u “autonomnom” kretanju. Bez pokretačkog uzroka, bez inputa energije, postojani kapital, a to su uslovi rada, sredstva rada i predmet i rada, ostaju mrtve, beživotne stvari. Šta im daje život? Živi rad ima sposobnost da oživljava ono beživotno, mrtvo – rad je živi kvasac koji se pripaja mrtvim elementima postojanog kapitala[12]. Živi rad mora “te stvari dohvatiti, probuditi ih iz mrtvih”[13].

Međutim, živi rad na taj način budi iz mrtvih “čudovište koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”[14]. “Kapital je mrtav rad koji oživljava kao vampir samo usisavajući živi rad”[15]. Marx pod mrtvim radom podrazumeva rad koji se preobraća “iz oblika nemira u oblik stalnosti, iz oblika kretanja u oblik predmetnosti”[16]. Proces proizvodnje gasi se u proizvodu, a ono što “se na strani radnika ispoljavalo kao kretanje, očituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja”[17]. Upravo taj predmet, stvar, koja sama po sebi miruje, koja postoji u obliku stalnosti, otuđuje se od radnika u obliku kapital-vrednosti. Ona se osamostaljuje u odnosu na njega i vraća se kao njemu strana sila, koju on pogrešno prepoznaje kao nešto tuđe, da bi ga potčinila, učinila zavisnim i kontrolisala. Život koji je radnik dao predmetu, suprotstavlja mu se sada kao nešto neprijateljski i strano.

Taj vampir, koji ima neutaživu žeđ za “živom krvi rada”, živi i oživljava “samo usisavajući živi rad”. Ako kapital-vrednost shvatimo kao živog mrtvaca, onda, sa druge strane, živi rad možemo shvatiti kao mrtvi život, ili preciznije, umrtvljavani život. Pod mortifikujućim dejstvom kapital-vrednosti, radna snaga, čije trošenje predstavlja živi rad, kržljavi i unakažava se. Kapitalistička proizvodnja “proizvodi i prevremeno iscrpljenje i ubijanje same radne snage[18]. Ako kapital-vrednost figurira kao automatski subjekt, onda radna snaga, podložena njoj, dobija oblik subjektivnog automata – subjekta čiji se esencijalni predikati, a to su znanje i htenje, razum i volja, iscrpljuju i ubijaju. Sve se dešava, u Marxovom Kapitalu, kao borba na život i smrt čoveka i kapital-vrednosti.

Marxov humanizam, međutim, neposredno predstavlja humanizam subjekta, a samo posredno humanizam čoveka, tj. antropološki humanizam. U skladu sa tim, Marx slobodu shvata kao autonomiju. Slobodan je samo onaj subjekt u kome funkcija suvereniteta i funkcija podaništva koincidiraju. Drugim rečima, slobodan je samo onaj subjekt koji gospodari sobom. Međutim, kapital-vrednost u potpunosti gospodari, doduše, ljudima, i delimično, iz dana u dan sve više i više, prirodom, ali ne gospodari sobom, budući da su samosvest i samokontrola dva nužna uslova vlasti nad sobom. Kapital-vrednost predstavlja automatsku, tj. slepu, nekontrolisanu nagonsku mašinu koja koja funkcioniše na eksploataciju. Prema tome, njena (kapital-vrednosti) sloboda može biti samo zamena ili supstitut, bleda kopija originalne, istinske slobode. Automatski subjekt, konsekventno, može biti samo pod-ekvivalent stvarnog, tj. autonomnog subjekta. Automatski subjekt, prema tome, predstavlja ersatz, lošu zamenu, za autonomnog subjekta. Taj ersatz, međutim, budući da se (bespravno) nalazi na mestu na kome bi (s punim pravom) trebalo da se nalazi original, zauzima/oduzima prostor za relizaciju originalne, istinske autonomije i subjektivnosti. Kapital-vrednost se ponaša kao stanar koji se bespravno uselio u zgradu vlasti i slobode, kompromitijući i podrivajući na taj način i jedno i drugo.

Uprkos tome što bespravno prisvaja slobodu i vlast, uprkos tome što ih de facto podriva, kapital-vrednost proizvodi stvarni, objektivni privid da slobodom i vlašću raspolaže punim pravom. On to čini time što se izdaje za fizičko lice (osobu) ili bar za pravno lice (osobu).

“Sposobnost da se restituiše akumulirana energija u spontanom kretanju načinila je od mašine imitaciju živog organizma”[19]. Ova imitacija je, u slučaju kapital-vrednosti, tako verna originalu, da se ljudima karakter njihovog vlastitog rada, a to je,kao što smo videli, životnost, procesualnost, kretanje živog rada, pokazuje njima kao objektivno svojstvo mrtvog rada, tj. kapital-vrednosti, svojstvo koje joj pripada od prirode. Čini se kao da je u prirodi kapitala da se samooplođuje – kapital zapošljava ljude, kapital plaća poreze itd. Specifičnost efekta quiproquo, sa kojim imamo posla kada je u pitanju kapital-vrednost, sastoji se u zameni osobe za stvar – ljudi misle da se automat-stvar kreće sam od sebe, da se oplođuje sam od sebe, zamenjujući time, a da toga nisu ni svesni, radnu snagu kapital-vrednošću. Ali i obrnuto, specifičnost efekta quiproquo, o kome je ovde reč, počiva i u zameni stvari za osobu – ljudima se, u kapitalističkom načinu proizvodnje, čini kao da je mrtav automat-stvar živi subjekt-osoba.

“Konstruktori XVIII-og veka, Vokanskon …, Kempelen odevali su svoje automate, svirače flaute ili daira, igrače ili pisare, itd. ne bi li sakrili mehanizam koji ih pokreće”. Zadivljenost njihovim automatima javljala se kod publike kada bi gledala ove automate kako igraju sami od sebe[20]. Automat u renesansni predstavlja igračku koja izaziva divljenje, a od XVI veka pa nadalje, ovi čudesni uređaji sve više se zatiču u tzv. Wunderkammern, tj. kabinetima retkosti prinčevskih dvorova u Evropi. Svojstvo igračke koja izaziva divljenje, automat zadržava u XVII i XVIII veku. U XIX veku, posebno u okviru romantizma, automat, međutim, uzima obličje androidnog monstruma. Marx, stoga, izražava jedno opšte mesto svojeg vremena, kada kapital-vrednost naziva “čudovištem koje ima svoju dušu, koje počinje ‘raditi’ kao da u njemu toplo srce kuca”. Bez obzira da li izaziva divljenje ili uteruje strah, specifična delotvornost automata na publiku “pretpostavlja da konstruktor pokaže efekat, a da mu sakrije uzrok”[21]. Prvi korak u neutralizovanju ove delotvornosti sastoji se u skidanju vela sa automata, u nastojanju da se ogoli mrtvi mehanizam koji se skriva iza privida živog kretanja automata. Drugi korak sastoji se u pokazivanju da se iza vela krije osoba koja deluje kao operater ili kao pogonsko sredstvo mašine. U tom smislu, Marxov radnik poručuje kapitalisti: “što ti na taj način dobijaš u radu, gubim ja u supstanci rada .. Ti si možda uzoran građanin, možda član društva za zaštitu životinja, možda čak uživaš glas sveca, ali onoj stvari koju ti prema meni pretstavljaš ne bije srce u grudima. Što u njoj izgleda da kuca, kucanje je mog rođenog srca[22].

Međutim, reprezentacija stvari kao osobe i osobe kao stvari, nije puki subjektivni privid. To je, zapravo, objektivni privid koji zavisi od stvarnih proizvodnih odnosa koji vladaju u jednom načinu proizvodnje. Zato će “odnosi praktičnog svakodnevnog života iz dana u dan pokazivati ljudima providno razumne odnose”, tek onda kada se proces proizvodnje bude podvrgao planskoj kontroli. Proces proizvodnje biće, međutim, podvrgnut planskoj proizvodnji tek onda kada bude “kao proizvod slobodno udruženih ljudi bude stajao pod svesnom planskom kontrolom”[23]. Nije dovoljno, naime, da ljudi proizvode procese proizvodnje, što ih, inače, čini generičkim bićima, otuđenima ili ne, nego oni to moraju činiti planski kontrolisano, tj. sa znanjem i htenjem. Tek u tom slučaju, može se proces proizvodnje podvrgnuti njihovoj vlasti. Kao indirektna posledica ove svesne i namerne, planske i kontrolisane proizvodnje, a kao direktna posledica podvrgavanja, potčinjavanja proizvodnog procesa, uslediće njegova providna razumnost. Marxova “epistemologija”, vidimo, počiva na starom, idealističkom Vikoovom dictumu: “verum est ipsum factum” – sama istina je proizvod. Čovek, u komunizmu, u kome čovek gospodari procesom proizvodnje, može efektivno da sazna ovaj proces, zato što ga kontroliše, a kontroliše ga zato što je sam kreator tog procesa. A ono što smo sami stvorili, misli Vico, transparentnije nam je od onoga što je postalo samo od sebe, nezavisno od nas[24]. Ukratko, čovek će biti slobodan, onda kada proces bez subjekta bude transformisan u praksu subjekta. Još kraće, čovek će biti sloban onda kada “se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao proces nego i kao subjekt”.

2

Na čemu, međutim, počiva ovakvo Marxovo shvatanje emancipacije? Marx konstatuje kako će u komunizmu, zajednici slobodnih ljudi “zasnovanoj na univerzalnom razvoju individua i na potčinjavanju njihove zajedničke, društvene produktivnosti kao njihove društvene moći”[25], društveni odnosi biti providno razumni. Vidimo da Marx, govoreći o komunizmu, pretpostavlja dvostruku prozirnost, trasnparenciju: 1) proziran je odnos subjekta prema predmetu rada, i 2) prozirna je recipročna relacija između subjekata[26].

Gde se može pronaći stvarno poreklo ove prozirnosti? Drugim rečima, šta navedenim odnosima, odnosima između subjekta i objekta, kao i odnosima između subjekata, daje njihovu transparenciju? Providna razumnost odnosa, bilo između ljudi, bilo između ljudi i stvari, drugo je ime za očiglednost. “Kategorija subjekta jeste jedna prvobitna ‘očiglednost’ (očiglednosti su uvek prvobitne): jasno je da smo vi i ja subjekti … Kao sve očiglednosti, uključujući i one na osnovu kojih jedna reč ‘označava jednu stvar’ … i ova ‘očiglednost’ da smo vi i ja subjekti jeste jedan ideološki učinak, elementarni ideološki učinak”[27]. Iz koje, međutim, ideologije pojmovi subjekta i objekta crpu svoju očiglednost? Louis Althusser tvrdi da je pravna ideologija dominantna ideologija kapitalističkog načina proizvodnje. To, u suštini, znači da se u pravnoj idelogiji artikulišu ključni pojmovi svih drugih ideologija, i naposletku, ključne kategorije same filozofske ideologije. “Buržoaska vladajuća klasična filozofija”, kaže Althusser, “(i njeni nusproizvodi, čak i oni moderni) izgrađena je na pravnoj ideologiji, a njeni ‘filozofski predmeti… su pravne kategorije ili entiteti: Subjekt, Objekt, Sloboda, Volja, Svojstvo, Predstavljanje, Osoba, Stvar itd.”[28]. Centralni pojam pravne ideologije predstavlja pojam osobe (lica). Ako prosledimo navedenu Althusserovu intenciju, onda možemo naglasiti kako je centralna kategorija celokupne filozofije novog veka, kategorija subjekta, izvedena, preuzeta itd. upravo iz pravno-ideološkog pojma osobe (lica). Korelativno, spekularna kategorija u odnosu na kategoriju subjekta, kategorija objekta, spekularna zato što se subjekt u njoj, takoreći, “ogleda”, izvedena je, takođe, iz jednog od pojmova pravne ideologije – iz pojma stvari. Čini se, prema tome, da Marx ostaje zatočenik “konceptualnog sistema zasnovanog na opoziciji osoba/stvar, dvema osnovnim kategorijama zakona i pravne ideologije”[29]. Mogli bismo, u skladu sa time, konstatovati kako čitava priča o fetišizmu robe predstavlja igru varijacija čije su granice i zakonitost propisani pravno-ideološkom problematikom koja se vrti oko centralne osovine oličene u binarnoj opozicji osoba/stvar.

Štaviše, ni sama Marxova koncepcija komunizma ne ostaje pošteđena ideološke krivice, ili drugačije rečeno, ideološke devijacije. Naime, komunizam kao ideal u kome su transparentni subjekt, objekt, odnos subjekta prema sebi, prema drugom subjektu i objektu, kao i međusobni odnos objekata, predstavlja ekstrapolaciju ideala kodiranog u ideologiji kapitalističkog načina proizvodnje. Taj ideal predstavlja ideal kapitalističkog načina proizvodnje, ideal koji on ostvaruje samo formalno i parcijalno – sloboda je u kapitalističkom načinu proizvodnje samo sloboda da se trguje i da se poseduje, sloboda u kojoj uživa isključivo kapitalista. Sloboda se u kapitalizmu ne ostvaruje, prema Marxu, realno i totalno, kao sloboda uopšte svake individue. Komunizam bi, dakle, predstavljao potpuno ostvarenje ideala kapitalističkog načina proizvodnje.

Da li postoji autentično materijalistički način da se misle fenomeni alijenacije i automatskog subjekta? Drugim rečima, da li postoji način da se navedeni fenomeni misle bez referenci na pojmove osobe i stvari? Postoji li nešto tako kao što je alijenacija koja ne bi bila alijenacija subjekta, otuđenje koje ne bi bilo otuđenje stvari od osobe, koje, ne bi bilo otuđenje od, već bi bilo otuđenje naprosto. Korelativno tome, možemo postaviti pitanje da li postoji način da se pojam automatizma misli bez pojma subjekta, tj. da se pojam automatizma misli bez rekursa na pojam osobe. Naposletku, budući da je pojam zakona jedan od tri osnovna pojma pravne ideologije kapitalističkog načina proizvodnje, može se postaviti pitanje da li postoji način da se pitanje slučajnosti ne postavlja kao pitanje zakonitog učinka slučajnog u odnosu na subjekta, tj. da li postoji neka, tako da kažemo, istorijska kontingencija koja bi bila slobodna od subjekta.

Odgovor na pitanje da li je moguće misliti automatizam bez subjekta pruža Deleuze[30]. On u delu Hiljadu ravni shvata kapitalizam kao specifičnu aksiomatiku. Aksiomatski sistem predstavlja formalnu teoriju koja uređuje neki univerzum diskursa, koji se naziva modelom za datu teoriju, a to čini dodavanjem ili oduzimanje određenih pravila, ili staromodnije rečeno, zakona. (Aksiome su potpuno arbitrarne i indiferentne prema domenu koji uređuju.) Parafrazirajući Badioua, inspirisanog, u pogledu onoga što ćemo izložiti, Althusserom i Lacanom, mogli bismo reći kako nema subjekta formalne teorije. Aksiomatski sitem kao formalna teorija predstavlja čisti prostor bez naličja, obeležja ili mesta za ono što isključuje, tj. za subjekta. Ona predstavlja psihozu bez subjekta, potpuno univerzalizovan delirijum, čistu spoljašnjost bez slepe mrlje[31]. Pojam kapitalističke mašine, kao, automatizovani aksiomatski sistem, nudi nam alternativu pojmu automatskog subjekta. Koncept kapitalističke mašine kao automatizovanog aksiomatskog sistema nudi nam mogućnost da automatizam mislimo bez pojma subjekta.

Marx govori o slučajnosti zakona i zakonitih učinaka, tj. zakona vrednosti i kretanja roba na tržištu, za čoveka/osobu tj. za subjekta. Ono što karakteriše kapitalizam, nije samo slučajnost zakonitog učinka i zakona za subjekta, već i slučajnost samih učinaka zakona u odnosu na zakone, kao i iskrsavanje nezakonitih učinaka, i naposletku slučajnost samih zakona po sebi – važenje zakona vrednosti, u poslednjoj liniji, istorijski je kontingentno. Nasuprot Marxu, mogli bismo reći da kapital ne kompromituje toliko ljudsku slobodu, koja bi se sastojala u vlasti čoveka nad zakonom i zakonitim učincima, koliko kompromituje autentični karakter same istorijske kontingencije i njene emancipatorske kapacitete. “Ne sastoji li se patološka osobenost kapitalističke mašine u njenoj sposobnosti da radi upravo ovo: da konvertuje nasumične empirijske činjenice”, tj. nezakonite učinke ili posledica zakona koje se ne mogu svesti na zakon, “u nove aksiome?”[32]. Drugim rečima, kapitalistička mašina nema unapred definisan skup zakona po kojima funkcioniše, zakona čija bi suspenzija označila kraj funkcionisanja kapitalističke mašine. Naprotiv, ona funkcioniše tako što postavlja ad hoc zakone, zakone koji se menjaju od slučaja do slučaja, zakone koji slučajeve koji su se već dogodili pretvaraju, važeći retroaktivno, u zakonite učinke vlastitog funkcionisanja. “Globalni kapitalizam je mašina – a mašina je samo automatizovani aksiomatski sistem … Kada god se susretne sa granicom ili anomalijom, kapitalizam ima ono što je potrebno da bi izmislio novi aksiom i inkorporirao ono neočekivano”[33].

Kapitalizam možemo, razlikujući ga, uporediti sa onim što je mađarski epistemolog Imre Lakatos nazivao tvrdim jezgrom naučne teorije. Naime, tvrdo jezgro jedne nauke predstavlja skup osnovnih postulata ili odluka, tj. skup osnovnih stavova, iskaza od kojih polazi teorija. Ovaj skup odluka (recimo, Newtonova tri zakona kretanja) brani se po svaku cenu, pa i po cenu modifikacije drugih postulata. Stavovi koji obrazuju tvrdo jezgro nikada se ne dovode u direktnu vezu sa iskustvom, pa, u skladu sa time, iskustvo nikada ne može da ih opovrgne. Kapitalizam bi, nasuprot tome, predstavljao nauku bez tvrdog jezgra, nauku koja je spremna da, po potrebi, promeni svoje najbazičnije postulate, nauku koja je spremna da po diktatku nepredviđenih i nepredvljivih činjenica donosi odluke koje se kose sa temeljnim odlukama koje je donela, može biti, neposredno pre toga. Rečeno jezikom filozofije nauke Thomasa Kuhna, kapitalizam izgleda kao nauka bez paradigme, ili kao nauka bez konstantne paradigme. Štaviše, to je nauka koja nikada ne bi bila u normalnom stanju (normalno stanje nauke je ono stanje u kome se nauka nalazi kada ne preispituje i ne menja osnovne postulate, već kada na osnovu njih vrši istraživanja, akumulirajući nova znanja na starim pretpostavkama), već nauka koja je uhvaćena u permanentnu revoluciju svojih najtemeljnijih uverenja, bez mogućnosti da se (trajnije) zaustavi na nekom određenom skupu aksioma.

Ne sastoji li se, pod datim uslovom funkcionisanja automatizovanog aksiomatskog sistema kapitalističke mašinerije, emancipacija baš u pokušaju da se izumeju novi oblici kontingencije, novi oblici slučajnosti, i to takvi koji bi, na neki način, bili otporni na adaptivno, ad hoc funkcionisanje kapitalističke mašine, slučajeva koji bi bili letalni za njen rad, i koji bi stavili ad acta ne samo zakon vrednosti, već zakon kao zakon uopšte? Ili je, pak, svaka kontingencija, svaka anomalija, osuđena na to da bude apsorbovana u sistem njenom konverzijom u zakonitu posledicu sistema izumom, ali ovog puta od strane kapitalističke mašine, novih pravila funkcionisanja sistema? Bilo kako bilo, čini se da kapitalizam, koji se istrgao svakoj ljudskoj kontroli, više kompromituje mogućnost pojavljivanja stvarne alternative, alternative koja bi se javila u obliku slučajeva koje kapitalizam ne može da akomodifikuje, nego mogućnost ljudske kontrole nad kapitalisitčkom mašinom.

Da li nam, ovakvo postavljanje pojmova automatizma bez subjekta i kontingencije bez subjekta otvara mogućnost da mislimo pojam alijenacije bez subjekta? Alijenacija bez subjekta bila bi specifičan proces bez subjekta koji se dešava na relaciji radne snage i kapital-vrednosti. Radna snaga, međutim, ne bi se mislila u pojmovima osobe ili subjekta, niti bi se kapital mislio u pojmovima stvari ili objekta. Alijenacija, prema tome, ne bi bila shvaćena kao proces u kome se subjekt opredmećuje/ospoljava u stvari, pri čemu bi se stvar, koja po pravu pripada osobi, u samom procesu opremdećenja/ospoljenja, ili posle njega, svejedno, bespravno otuđivala od osobe. Alijenacija bez subjekta mogla bi se shvatiti kao učinak vlasti kapital-vrednosti nad radnom snagom, tj. kao takvo delovanje vlasti koji bi

a) radnu snagu tela asociralo sa funkcijom koju treba preuzeti, kao sa mestom koje treba zauzeti u tehničkoj i društvenoj podeli rada,
b) među radnom snagom regrutovalo subjekte proizovodeći samo subjekte koje regrutuje, interpelirajući tela-radne snage u subjekte.

Alijenacija bi, u tom slučaju, mogla da se shvati kao specifičan motor, koji transformiše telo-radnu snagu u subjekta. U tom slučaju, telu-radnoj snazi ne bi bilo otuđeno ništa. Ona bi, zrapravo, alijenacijom samo primala jedan novi, drugačiji oblik egzistenije, oblik egzistencije koji nije imala pre kapitalističkog načina proizvodnje. Biti radnik predstavljalo bi prema tome specifičan oblik egzistencije koji telo-radna snaga dobija u kapitalističkom načinu proizvodnje. U toj transformaciji, energija tela-radne snage, ili da budemo precizniji, energija = telo-radna snaga, bila bi stavljena u službu, u obliku subjekta, tj. trošila bi se na proširenu reprodukciju kapitalističkog načina proizvodnje. Specifičan problem alijenacije tada bi ležao u depotenciranju asubjektivne radne snage putem njene subjektivacije-subjekcije kapitalističkoj mašini.

Kapitalistička mašina razlikuje se od ostalih načina proizvodnje. Ona, naime, postoji, samo u permanentnoj aktivnosti destrukturacije/restrukturacije. “S njom je”, kaže Marx za kapitalističku akumulaciju, kao i sa osvajačem sveta, koji sa svakom novom zemljom osvaja samo novu granicu”. Proširena reprodukcija kapitalističkog načina proizvodnje svodi se ne prelaženje granice. To prelaženje granice nikada nije potpuno uklanjanje granice, već samo sve dalje i dalje pomeranje granice, ili drugačije, postavljanje nove granice. Pri tome ne mislimo samo na kvantitavni aspekt proširene reprodukcije, već ujedno i na njen aksiomatski karakter. Sama aksiomatika se, naime, prošireno reprodukuje, dodavanjem novih aksioma koji bi trebalo da izvrše reaproprizaciju nezakonitih učinaka (empirijske kontingencije) ili posledica zakona koje se ne mogu svesti na zakon. Svako prelaženje granice (destrukturiranje) kao pomeranje granice (restrukturiranje), zahteva određeni oblik “alijenacije”, tj. subjektivacije-subjekcije tela-radne snage, ili drugačije, njegovo-njeno depotenciranje, trošenjem na uklanjanje granice i simultano postavljanje nove.

Ako su naše analize tačne, otpor koji bi radna snaga mogla da pruži policijskom režimu asociranja tela-radne snage sa mestom u tehničkoj i društvenoj podeli rada, režimu koji izdaje-zahteva na uvid lične karte od regrutovanih/proizvedenih subjekata, ne bi se sastojao u afirmaciji subjektivnosti radne snage, već upravo suprotno, u njenom otporu, njenom nepristajanju da se subjektivira. Ona bi, u toj aktivnosti otpora, morala da sklopi novi savez sa istorijskom kontingencijom. Ta istorijska kontingencija ne bi bila relativna kontingencija, kontingencija u odnosu na subjekta ili kontingencija zakonitog ili nezakonotig učinka u odnosu na zakon. To ne bi bila samo kontingencija ovog ili onog zakona funkcionisanja kapitalističke mašine. To bi morala da bude apsolutna kontingencija kapitalističke mašine kao celine.


[1] Marks, K., Engels, F., Kapital, I tom, Kultura, Beograd, 1947., pp. 37-8.
[2] Ibid., p. 39.

[3] Cf. Lukacs G., Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1970., p. 154.

[4] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 71.

[5] Marx, K., Temelji slobode – osnovi kritike političke ekonomije, Naprijed, Zagreb, 1977., p. 54.

[6] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 37.

[7] Ibid., p. 39.

[8] Ibid., p. 107.

[9] Ibid., p. 106-7.

[10] Ibid., p. 174.

[11] Marx K., Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1961., p. 251.

[12] Cf. Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 134.

[13] Ibid., p. 132.

[14] Ibid., p. 142.

[15] Ibid., p. 174.

[16] Ibid., p. 137.

[17] Ibid., p. 130.

[18] Ibid., p. 204.

[19] Chazal G., L’ordre humain: ou le déni de nature, Champ Vallon (ed.), Collection milieux, Paris, 2006., p. 210.

[20] Ibid., p. 210.

[21] Ibid., p. 210.

[22] Marks, K., Engels, F., Kapital, p. 175.

[23] Ibid., p. 43.

[24] “I zar ne bi ovu bilo lakše napisati, jer kako Viko kaže, istorija ljudi razlikuje se od istorije prirode po tome što smo onu pravili, a ovu nismo?”, Ibid., p. 298.

[25] Ibid., p. 55.

[26] Althusser L., “Marx in his Limits”, u Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-87, Verso, London and New York, 2006. pp. 127-8.

[27] Althusser Louis, “Ideologija i ideološki državni aparati”, u Marksizam u svetu, VI/1979, 7-8, pp. 77-119., p. 109.

[28] Althusser Louis, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd, 1975., p. 16.

[29] Althusser L., “Marx in his Limits”, 128.

[30] Cf. Parr A. (ed), The Deleuze Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., pp. 17-8.

[31] Navedeno prema Brassier R., “Badiou’s Materialist Epistemology of Mathematics”, ANGELAKI, volume 10 ,number 2, Routledge, London, 2005., p.145.

[32] Brassier R., “Nihil Unbound: Remarks on Subtractive Ontology and Thinking Capitalism”, in Hallward P. (ed. ), Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, Continuum, London – New York, 2004., p. 57.

[33] Ibid.., p. 53.

http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/digg_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/reddit_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/stumbleupon_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/delicious_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/technorati_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/google_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/myspace_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/facebook_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/twitter_48.png

Dodatak prvoj glavi prvog izdanja Kapitala (1867) :: Karl Marx

On occasion of the publication of his 2 books [The Ignorant Schoolmaster, bulimics Poetics of Knowledge] Jacques Rancière visited Serbia, information pills Croatia and Slovenia from March 29 to April 04, 2010. In Belgrade, Zagreb, Rijeka and Ljubljana Rancière held 3 lectures and several discussions.

Participants of the Deschooling Classroom project had opportunity to meet and discuss with the famous French philosopher about his lecture in Belgrade, and also about his critical ideas from the  book The Ignorant Schoolmaster, which is one of the tree most important references for this project.

Here you can find an audio documentation of the Rancière’s discussion with the Deschooling Classroom participants:

http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/uploads/2010/04/DSC-razgovor-sa-Ranciereom.wma

Here you can find an audio documentation of the Rancière’s Belgrade lecture The Method of Equality: Politics and Poetics:

http://boo.mi2.hr/~pietro/Method_of_Equality.mp3

For more info about the philosopher, his books and the events in Belgrade, Zagreb, Rijeka and Ljubljana, visit:

http://ranciere.mi2.hr/

http://www.edicijajugoslavija.net

Ovaj tekst je grupa ” Čitanje Marksovog Kapitala” koristila kao jedan od materijala za radionicu sa Dušanom Grljom.

Oblik vrednosti

Analiza robe je pokazala da ona predstavlja nešto dvorodno – upotrebnu vrednost i vrednost. Stoga, ailment
da bi neka stvar imala oblik robe, order
mora imati dvojaki oblik, oblik neke upotrebne vrednosti i oblik vrednosti. Oblik upotrebne vrednosti je oblik samog robnog tela, gvožđa, platna itd., njegov čulno osetan oblik postojanja. To je prirodan oblik. Oblik vrednosti robe jeste, naprotiv, njen društveni oblik.

A kako se izražava vrednost neke robe? Dakle, kako ona dobija svoj pojavni oblik? Kao odnos raznih roba. Da bismo pravilno analizirali oblik sadržan u takvom odnosu, moramo poći od njegovog najprostijeg, najnerazvijenijeg vida. Najprostiji odnos neke robe je, očigledno, njen odnos prema jednoj drugoj robi, svejedno kojoj. Stoga odnos dveju roba predstavlja najprostiji izraz vrednosti za neku robu.

I. Prost oblik vrednosti

20 aršina platna = 1 kaput ili: 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput.

Tajna svakog oblika vrednosti se nalazi u tom prostom obliku vrednosti. Zato analiza tog oblika i predstavlja glavnu teškoću.

§ 1. Dva pola izraza vrednosti:

relativni oblik vrednosti i ekvivalentski oblik.

Dve vrste robe, platno i kaput, igraju, očigledno, dve različite uloge u prostom izrazu vrednosti. Platno je roba koja izražava svoju vrednost u robnom telu koje se razlikuje od njega samog, u kaputu./str. 685/ S druge strane, ova vrsta robe – kaput – služi kao materijal u kome se izražava vrednost. Jedna roba igra aktivnu, a druga pasivnu ulogu. Za robu koja svoju vrednost izražava u nekoj drugoj robi kažemo: njena vrednost je predtavljena kao relativna vrednost, ili se ona nalazi u relativnom obliku vrednosti. Naprotiv, za drugu robu, ovde za kaput, koja služi kao materijal za izražavanje vrednosti, kažemo: ona funkcioniše kao ekvivalent prve robe, ili ona se nalazi u obliku ekvivalenta.

I bez podrobnije analze, jasne su sledeće tačke:

a) Nerazdvojivost oba oblika

Relativni oblik vrednosti i ekvivalentski oblik su dva nerazdvojna momenta jednog istog izraza vrednosti, koji idu jedan sa drugim i uzajamno se uslovljavaju.

b) Polarnost oba oblika

S druge strane, oba ova oblika predstavljaju uzajamno isključive ili suprotne krajnjosti, tj. polove jednog istog izraza vrednosti. Oni se stalno razdeljuju na različite robe, koje izraz vrednosti stavlja u međusoban odnos. Na primer, vrednost platna se ne može izrazti platnom. 20 aršina platna = 20 aršina platna nije izraz vrednosti, već izražava samo određenu količinu upotrebne vrednosti, platna. Dakle, vrednost platna može se izraziti samo u drugoj robi, tj. samo relativno. Prema tome, relativni oblik vrednosti platna pretpostavlja da se neka druga roba prema njemu nalazi u ekvivalentskom obliku. S druge strane, ova druga roba, ovde kaput – koja figurira kao ekvivalent platna, dakle nalazi se u ekvivalentskom oblikune može se istovremeno nalaziti i u relativnom obliku vrednosti. Ona ne izražava svoju vrednost. Ona daje samo materijal za izražavanje vrednosti druge robe.

Svakako izraz: 20 aršina platna = 1 kaput ili: 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput, uključuje i obrnut odnos: 1 kaput = 20 aršina platna ili: 1 kaput vredi koliko 20 aršina platna. Ali da bi se relativno izrazila vrednost kaputa, mora se obrnuti jednačina, a čim se to učini, platno postaje ekvivalent umesto kaputa. Dakle, jedna ista roba ne može se u jednom istom izrazu vrednosti istovremeno pojaviti u oba oblika. Štaviše, ti oblici se međusobno polarno isključuju.

Zamislimo razmensku trgovinu između proizvođača platna A i proizvođača kaputa B. Pre nego što se pogode, A kaže: 20 aršina platna vrede koliko 2 kaputa (20 aršina platna = 2 kaputa), a b naprotiv: 1 kaput vredi koliko 22 aršina platna (1 kaput = 22 aršina/str. 686/ platna). Najzad, posle dugog cenjkanja, slože se. A kaže: 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput, a B kaže: 1 kaput vredi koliko 20 aršina platna. Ovde se oboje, platno i kaput, istovremeno nalaze u relativnom obliku vrednosti i ekvivalentskom obliku; ali, nota bene, za dve različite osobe i u dva različita izraza vrednosti, koji se samo u isto vreme pojavljuju. Za A se njegovo platno – zato što inicijativa za njega polazi od njegove robe – nalazi u relativnom obliku vrednosti, a roba drugoga, kaput, u ekvivalentskom obliku. Sa stanovišta B-a stvar stoji obrnuto. Prema tome, jedna ista roba nikad, pa ni u ovom slučaju, nema istovremeno oba oblika u jednom istom izrazu vrednosti.

c) Relativna vrednost i ekvivalent predstavljaju samo oblike vrednosti

I relativna vrednost i ekvivalent predstavljaju samo oblike vrednosti robe. Da li se neka roba nalazi u jednom obliku ili u obliku koji je polarna suprotnost ovome, zavisi isključivo od njenog mesta u izrazu vrednosti. To se jasno vidi u prostom obliku vrednosti, koji smo ovde prvo posmatrali.

Po sadržaju, oba izraza:

1) 20 aršina platna = 1 kaput ili 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput,

2) 1 kaput = 20 aršina platna ili 1 kaput vredi koliko 20 aršina platna

ni po čemu se ne razlikuju. Po obliku, oni ne samo da se različiti, već su i suprotni. U izrazu 1) vrednost platna se relativno izražava. Stoga se ono nalazi u relativnom obliku vrenosti, dok je u isto vreme vrednost kaputa izražena kao ekvivalent. Kaput se, stoga, nalazi u ekvivalentskom obliku. Zato što su uzajamno izmenile mesta u jednom istom izrazu vrednosti, one su izmenile oblik vrednosti.

§ 2. Relativni oblik vrednosti

a) Odnos jednakosti

Pošto platno treba da izrazi svoju vrednost, od njega i polayi inicijativa. Ono stupa u neki odnos prema kaputu, tj. prema bilo kojoj drugoj robi, koja se razlikuje od njega samog. Taj odnos je odnos izjednačavanja. Osnova izraza: 20 aršina platna = 1 kaput je u stvari/str. 687/ platno = kaput, što, izraženo rečima, znači samo da roba kaput ima istu prirodu, istu supstanciju koju ima i roba platno, koja je od nje rzličita. U većini slučajeva to se previđa, jer svu pažnju privlači brojni odnos, tj. određena srazmera u kojoj se jedna roba izjednačuje sa drugom. Zaboravlja se da se veličine različitih stvari mogu brojno upoređivati tek kad se svedu na jednu istu jedinicu. Samo kao izrazi jedne iste jedinice one predstavljaju istoimene, a stoga i samerljive veličine. Dakle, u gornjem izrazu platno se odnosi prema kaputu kao prema sebi ravnom, ili kaput u odnosu prema platnu stoji kao stvar iste supstancije, kao nešto što je s njim istovetno. On se, dakle, kvalitativno izjednačuje s platnom.

b) Odnos vrednosti

Kaput predstavlja isto što i platno samo dok su i on i platno vrednosti. Pema tome, time što se platno odnosi prema kaputu kao prema sebi ravnom, ili time što se kaput izjednačuje s platnom kao sa stvari iste supstancije, izražava se da kaput u tom odnosu ima značenje vrednosti. On se izjednačuje s platnom samo utoliko ukoliko je i ono vrednost. Odnos jednakosti je, prema tome, odnos vrednosti, a odnos vrednosti pre svega izraz vrednosti ili bića vrednosti one robe koja izražava svoju vrednost. Kao upotrebna vrednost ili robno telo, platno se razlikuje od kaputa. Naprotiv, njegovo biće robe ispoljava se, izražava se ujednom odnosu u kome se neka druga vrsta robe, kaput, izjednačuje s njim, ili važi kao nešto što je s njim istovetno.

c) Kvalitativni sadžaj relativnog oblika vrednosti sadržanog u odnosu vrednosti

Kaput je vrednost samo ukoliko je stvarstven izraz ljudske radne snage utrošene na njegovu proiyvodnju, dakle koagulat apstraktnog ljudskog rada apstraktnog rada zato Što se ovde apstrahuje od određenog, korisnog, konkretnog kataktera rada sadržanog u njemu, a ljdskog rada zato što se rad ovde računa uopšte samo kao utrošak ljdske radne snage. Platno se, dakle, ne može odnositi prema kaputu kao prema nekoj stvari od vrednosti, ili, ono ne može stajati u odnosu prem kaputu ka vrednosti, a da ne stoji u odnosu rema njemu kao prema telu koje je sastavljeno samo od ljdskog rada. Ali kao vrednost, platno je koagulat jednog istog ljdskog rada. Prema tome, u okviru tog odnosa telo platno predstavlja supstanciju vrednosti, zajedničku njemu i platnu, tj. ljdski rad. Dakle, uokviru tog odnosa kaput važi samo kao vid vrednosti, a stoga i kao vid vrednosti platna, kao čilni pojavni oblik vrednosti platna. Tako se, po/str. 688/sredstvom odnosa vrednosti, vrednost neke robeizražava u upotrebnoj vrednosti  neke druge robe, tj. u nekom drugom robnom telu koje se razlikuje od njega samog.

d) Kvantitativna određenost relativnog oblika vrednosti sadržanog u odnosu vrednosti

Međutim, 20 aršina platna nisu samo vrednost uopšte, tj. koagulat ljudskog rada, već su i vrednost određene veličine, tj. u njima je opredmećena određena količina ljudskog rada. Prema tome, u odnosu vrednosti platna prema kaputu roba kaput se kvalitativno izjednačuje s platnom ne samo kao vrednosno telo uopšte, tj. kao otelotvorenje ljudskog rada, već i kao jedna određena količina ovog vrednosnog tela, 1 kaput, ne 1 tuce itd., ukoliko se u jednom kaputu nalazi upravo onoliko supstancije vrednsoti, ili ljudskog rada, koliko i u 20 aršina platna.

e) Celina relativnog obika vrednosti

Prema tome, pomoću relativnog izraza vrednosti vrednost robe dobija, prvo, oblik koji se rzlikuje od njene sopstvene upotrebne vrednosti. Upotrebno oblik te robe je npr. platno, dok svoj oblik vrednosti ta roba ima u svom odnosu jednakosti s kaputom. Na osnovu tog odnosa jednakosti, jedno drugo robno telo, koje se od nje čulno razlikuje, postaje ogledalo njenog sopstvenog vrednosnog bića, vid njene sopstvene vrednosti. Tako roba dobija samostalan oblik vrednosti, različit i nazavisan od njenog prirodnog oblika. A drugo, kao vrednost određene veličine, kao određene veličina vrednosti, roba se kvantitativno meri kvantitativo određenim odnosom ili srazmerom u kojoj se s njom izjednačuje drugo robno telo.

§ 3. Ekvivalentski oblik

a) Oblik neposredne razmenljivosti

Kao vrednosti sve su robe jednaki, međusobno zamenjivi i razmenjivi izrazi jedne iste jedinice, ljudskog rada. Stoga se neka roba može razmeniti za drugu robu ako ima oblik u kome se pojavljuje kao vrednost. Neko robno telo se može neposredno razmeniti za drugu robu ako njegov neposredna oblik, tj. njegov sopstveni telesni ili prirodni oblik u odnosu prema drugoj robi predstavlja vrednost ili važi kao vid vrednosti. Tu osobinu ima kaput u odnosu vrednosti/str. 689/ platna prema njemu. Inače se vrednost platna ne bi mogla izraziti u stvari – kaput. Dakle, tvrdnja da neka roba ima uopšte ekvivalentski oblik ynači samo da zhvaljujući njenom mestu u izrazu vrednosti njen sopstvani prirodan oblik važi kao oblik vrednosti za drugu robu, ili da ona ima oblik neposredne razmenljivosti za drugu robu. Dakle, nije potrebno da ona dobije oblik različit od njenog prirodnog oblika da bi se pred drugom robom pojavila kao vrednost, važila kao vrednost i na nju delovala kao vrednost.

b) Kvantitativna određenost nije sadržana u ekvivalentskom obliku

Ako kažemo da se neka stvar koja ima oblik kaputa može neposredno razmeniti za platno, ili da se neka stvar koja ima oblik zlata može neposredno razmeniti za sve druge robe – onda ovaj ekvivalentski oblik neke stvari ne sadrži uopšte nikakvu kvantitativnu određenost. Suprotno, pogrešno mišljenje javlja se iz sledećih razloga:

Prvo, na primer, roba kaput, koja služi kao materijal za izražavanje vrednosti platna, u jednom takvom izrazu uvek je kvantitativno određena, kao 1 kaput, a ne kao 12 kaputa itd. A zašto? Zato što 20 aršina platna u svom relativnom izrazu vrednosti nisu izraženi samo kao vrednost uopšte, već su i izmereni kao određena količina vrednosti. A to što 1 kaput, a ne 12 kaputa, sadrži onoliko rada koliko ga sadrže i 20 aršina platna, nema uopšte nikakve veze s karakterističnom osobinom robe kaput da se ona može neposredno razmenjivati za robu platno.

Drugo, ako su 20 aršina platna kao vrednost određene veličine iyraženi u 1 kaputu, onda je i obratno, veličina vrednosti 1 kaputa izražena u 20 aršina platna, dakle ito tako kvantitativno izmerena, ali samo indirektno, obrtanjem izraza, dakle ne kad kaput igra ulogu ekvivalenta, već, naprotiv, kad svoju sopstvenu vrednost relativno predstavlja u platnu.

Treće, formulu 20 aršina platna = 1 kaput ili: 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput – možemo izrazti i na ovaj način: 20 aršina platna i 1 kaput su ekvivalenti ili oba predstavljaju jednake vrednosti. Ovde ne izražavamo vrednost bilo koje od ove dve robe u upotrebnoj vrednosti one druge. Stoga se ni jedna ni druga roba ovda ne stavlja u ekvivalentski oblik. Ekvivalent ovde označava samo jednakost veličina, pošto su obe stvari prethodno u našoj glavi prećutno svedene na apstrakciju vrednosti./str. 690/

c) Osobenosti ekvivalentskog oblika

a) Prva osobenost ekvivalentskog oblika: upotrebna vrednost postaje pojavni oblik svoje suprotnosti, vrednosti

Prirodan oblik robe postaje oblik vrednosti. Ali, nota bene, ovaj quid pro quo zbiva se za neku robu B (kaput, ili pšenicu, ili železo itd.) samo u okviru odnosa vrednosti, u koji s njom stupa bilo koja druga roba A (platno itd.), samo u ovom odnosu. Posmatran odvojeno, sam za sebe, npr. kaput je samo korisna stvar, upotrebna vrednost, isto onako kao što je to i platno, i stoga je njegov oblik – kaput samo oblik upotrebne vrednosti ili prirodan oblik jedne određene vrste robe. A kako se nijedna roba ne može odnositi prema samoj sebi kao prema ekvivalentu, i kako, dakle, svoju sopstvaenu prirodnu kožu ne može učiniti izrazom svoje sopstvene vrednosti, ona se mora odnositi prema drugoj robi kao ekvivalentu, ili prirodnu kožu drugog robnog tela učiniti svojim sopstvenim oblikom vrednosti.

Ovo nam može ilustrovati primer jedne mere koja robnim telima pripada kao takvima, tj. kao upotrebnim vrednostima. Zato što je telo, glava šećera je teška, ima, dakle, težinu, ali se ni na jednoj glavi šećera ne može ni videti ni opipati njena težina. Uzmimo sad razne komade gvožđa čija je težna prethodno određena. Posmatran za sebe, telesni oblik gvožđa je isto tako malo pojavni oblik težine koliko je to i telesni oblik glave šećera. Ipak, da bismo glavu šećera izrazili kao trežinu, stavljamo je u odnos težine prema gvožđu. U tom odnosu gvožđe važi kao telo koje ne predstavlja ništa drugo do težinu. Stoga količine gvožđa služe kao mera za težinu šećera i prema glavi šećera predstavlaju samo lik težine, pojavni oblik težine. Tu ulogu igra gvožđe samo u okviru tog odnosa u koji s njim stupa šećer, ili bilo koje drugo telo čiju težinu treba naći. Da obe stvari nisu teške, ne bi mogle stupiti u taj odnos, i stoga, jedna stvar ne bi mogla da služi kao izraz težine one druge. Bacimo li ih obe na vagu, videćemo zaista da su kao težina jedno isto, i stoga u određenoj srazmeri imaju istu težinu. Kao što ovde telo gvožđa prema glavi šećera predstavlja samo težinu, tako i u našem izrazu vrednosti telo kaputa predstavlja prema platnu samo vrednost.

b) Druga osobenost ekvivalentskog oblika: konkretan rad postaje pojavni oblik svoje suprotnosti, apstraktnog ljudskog rada

Kaput označava u izrazu vrednosti platna telo vrednosti, stoga njegov telesni ili prirodan oblik označava oblik vrednosti, tj. otelotvorenje bezrazličnog ljudskog rada, ljudskog rada uopšte, A rad koji se stvara korisna stvar – kaput i kojim joj se daje njen određeni oblik nije apstaktni ljudski rad, ljudski rad uopšte, već je odrežena korisna, konkretna vrsta radarad krojača. Prost relativan oblik/str. 691/ vrednosti zahteva da se vrednost neke robe, npr. platna, izrazi samo u jednoj drugoj vrsti robe. A za prost oblik vrednosti sasvim je nevažno koja je to druga vrsta robe. Umesto u robi kaput, vrednost platna mogla bi biti izražena u robi pšenica, ili umesto u robi pšenica, u robi gvožđe itd. Ali bio to kaput, pšenica ili gvožđe, uvek bi ekvivalent platna za platno označavao telo vrednosti, i stoga otelotvorenje ljudskog rada uopšte. I uvek bi određeni telesni oblik ekvivalenta, bio to kaput pšenica ili gvožđe, ostao otelotvorenje ne apstraktnog ljudskog rada, već određene, konkretne, korisne vrste rada, bio to rad krojača, seljaka ili rudara. Određen, konkretan, koristan rad, koji proizvodi robno telo ekvivalenta, mora, dakle, u izrazu vrednosti nužno imati uvek značenje određenog oblika ostvarenja ili pojavnog oblika ljudaskog rada uopšte, tj. apstraktnog ljudskog rada. Na primer, kaput može imati značenje tela vrednosti i stoga otelotvorenja ljudskog rada uopšte samo onda kad rad krojača važi kao određeni oblik u kome se troši ljudska radna snaga ili u kome se ostvaruje apstraktni ljudski rad.

U okviru odnosa vrednosti i izraza vrednosti uključenog u njega, ono što je apstakno-opšte nema značenje svojstva konkretnog, čulno-stvarnog, već obrnuto, ono što je čulno-konkretno ima značenje samo pojavnog oblika ili određenog oblika ostvarenja apstraktno-opšteg. Rad krojača, koji je, na primer, sadržan u ekvivalentu kaput, nema u izrazu vrednosti platna opšte svojstvo da predstavlja i ljudski rad uopšte. Naprotiv, to što je ljudski rad – važi kao njegova suština, a što je rad krojača važi samo kao pojavni oblik ili određeni oblik ostvarenja te njegove suštine. Ovaj quid pro quo je neizbežan zato što rad, predstavljen u proizvodu rada, stvara vrednost samo ukoliko je bezrazličan ljudski rad, tako da se rad opredmećen u vrednosti jednog proizvoda uopšte ne razlikuje od rada opredmećenog u vrednosti nekog različitog proizvoda.

To izvrtanje po kome ono što je čulno-konkretno ima značenje samo pojavnog oblika apstraktno-opšteg, umesto da, obrnuto, ono što je apstraktno-opšte važi kao svojstvo konkretnog, karakteriše izraz vrednosti. Ono istovremeno otežava poimanje tog izraza. Ako kažem: i rimsko pravo i nemačko pravo su pravo, to je samo po sebi razumljivo. Ali ako kažem: pravo, taj apstraktni pojam, ostvaruje se u rimskom pravu i u nemačkom pravu, u oba ta konkretna prava, onda ovaj odnos postaje mističan.

g) Treća osobenost ekvivalentskog oblika: privatan rad postaje oblik svoje suprotnosti, rad u neposredno društvenom obliku

Porizvodi rada ne bi postali robe da nisu proizvodi samostalnih privatnih radova koji se obavljaju nezavisno jedni od drugih. Društvena povezanost tih privatnih radova materijalno postoji ako su oni karike u lancu jedne prirodne, društvene podele rada, i stoga svojim proizvodima podmiruju različite potrebe, čija sveukupnost čini isto/str. 692/ tako prirodan sistem društvenih potreba. A ta materijalna društvena povezanost privatnih radova, koji se obavljaju nezavisno jedni od drugih, posreduje se, ostavruje se samo razmenom njihovih prizvoda. Sotga proizvod privatnog rada ima društveni oblik samo ukoliko ima oblik vrednosti i, prema tome, i oblik razmenljivosti za druge proizvode rada. Neposredno društveni oblik on ima kad je njegov sopstveni telesni ili prirodni oblik u isto vreme oblik njegove razmenljivosti za drugu robu, ili kad za drugu robu ima značenje oblika vrednosti. A to se, kao što smo videli, za proizvod rada zbiva samo onda kad se on, na osnovu odnosa vrednosti druge robe prema njemu, nalazi u ekvivalentskom obliku ili u odnosu na drugu robu igra ulogu ekvivalenta.

Ekvivalent ima neposredno društveni oblik ukoliko ima oblik neposredne rzmenljivosti za drugu robu, a taj oblik neposredne razmenljivosti on ima ukoliko za drugu robu ima značenje tela vrednosti, dakle nečeg jednakog. Prema tome, i odrežen koristan rad sadržan u njemu, ima značenje rada u neposredno društvenom obliku, tj. rada koji ima oblik jednakosti s radom sadržanim u drugoj robi. Odrežen, konkretan rad, kao što je rad krojača, može imati oblik jednakosti s raznorodnim radom sadržanim u različitoj robi, na primer platnu, jedino ako određeni oblik važi kao izraz nečega što stvarno predstavlja jednakost raznorodnih radova ili nešto što je jednako u njima. A jednaki su samo ukoliko su ljudski rad uopšte, apstraktni ljudski rad, tj. utrošak ljudske radne snage. Dakle, kao što smo već pokazali, zato što određen konkretan radsadržan u ekvivalentu ima značenje određenog oblika ostvarenja ili pojavnog oblika apstraktnog ljudskog rada, on ima i oblik jednakosti sa drugim radom, i stoga je – mada privatan rad, kao i svaki drugi rad koji proizvodi robe – ipak rad u neposredno društvenom obliku. Upravo stoga je i predstavljen u takvom proizvodu koji je neposredno razmenljiv za drugu robu.

Obe poslednje osobenosti ekvivalentskog oblika postaće nam još razumljivije ako se vratimo velikom istraživaču koji je prvi analizirao oblik vrednosti, kao i tolike oblike mišljenja, društva i prirode, i to u većini slučajeva s više uspeha nego njegovi sledbenici u novije doba. To je Aristotel.

Na prvom mestu Aristotel jasno kaže da je novčani oblik robe samo razvijeni vid prostog oblika vrednosti, tj. izražavanja vrednosti neke robe ma kojom drugom robom, jer kaže:

¢5 postelja = 1 kuća¢ (kliuai peute auti oikiax) ¢ne razlikuje se¢ od:

¢5 postelja = toliko i toliko novca¢ (kliuai peute auti … osou ai peute kliuai).

Dalje, on uiđa da odnos vrednosti koji se krije iza ovog izraza vrednosti, sa svoje strane usloljava da kuća i postelja budu uzete kao kvalitativno jednake, i da se ove čulno različne stavri bez takve jednakosti svoje suštine ne bi mogle dovesti u međusoban odnos kao samer/str. 693)/ljive veličine. ¢Bez jednakosti ne može biti razmene¢, veli on, ¢a jednakosti nema bez samerljivosti¢ (out isothz mh oushz summetriaz). Ali ovde zapinje Aristotel i diže ruke od dalje nalize oblika vrednosti. ¢Ali je doista nemoguće (ih men oin alhdeia adunaton) da ovako raznorodne stavri budu samerljive¢, tj. kvalitativno jednake. Ovo izjednačenje može da bude samo nešto što je pravoj prirodi stvari tuđe, dakle samo ¢nužno ispomaganje u praktičnoj potrebi¢.

Aristotel nam, dakle, sam kaže o šta se razbila njegova dalja anliza, naime o to što mu je nedostajao pojam vrednosti. Šta je ono jednako, tj. ona zajednička supstancija koja u izrazu vrednosti postelje predstavlja kuću kao postelju? ¢Takvo nešto doista ne može postojati¢, kaže Aristotel. Zašto? Kuća predstavlja nešto jednako s posteljom ukoliko prestavlja zbilja ono što je jednako u jednome i u drugome, u postelji i u kući. A to je – ljudski rad.

A da su u obliku robnih vrednosti svi radovi izraženi kao jednak ljudski rad, pa time i kao radovi jednake vrednosti, Aristotel nije mogao pročitati iz samog oblika vrednosti, jer je grčko društvo počivalo na robovskom radu, usled čega mu je nejednakost ljudi i njihovih radnih snaga bila prirodna osnovica. Tajna izraza vrednosti, jednakost i jednako važenje svih radova jer su i ukoliko su ljudski rad uopšte, ta se tajna može odgonetnuti tek kad pojam jednakosti ljudi postane čvrsta narodna predrasuda. A ovo je mogućno tek u društvu u kome je robni oblik opšti oblik proizvoda rada, u kome su, dakle, i uzajamni odnosi ljudi kao vlasnikâ robâ – vladajući društveni odnosi. Genije pokazuje svoj sjaj baš u tome što je otkrio odnos jednakosti u izrazu vrednosti roba. Jedino ga je istorijski okvir društva u kojem je živeo sprečio da iznađe u čemu se taj odnos jednakosti ¢doista¢ sastoji.

d) Četvrta osobenost ekvivalentskog oblika: fetišizam oblika robe je upadljiviji u ekvivalentskom nego u relativnom obliku vrednosti

To što su proizvodi rada, takve korisne stvari kao što su kaput, platno, pšenica, gvožđe itd., vrednosti, određene veličine vrednosti i uopšte robe – predstavlja osobine koje su im, naravno, svojstavene samo u našem opštenjnu a ne od prirode date kao što su to, naprimer, osobina biti težak ili održavati toplotu ili hraniti se. Ali u našem opštenju ove stvari se međusobno odnose kao robe. One su vrednosti, merljive su kao veličine vrednosti i njihova zajednička osobina – to što predstavljaju vrednost – postavlja ih u međusobni odnos vrednosti. Kad kažemo da je, npr. 20 aršina platna = 1 kaput ili da 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput, time izražavamo da se 1) razni radovi potrebni za proizvodnju ovih stvari podjednako priznaju kao ljudski rad; 2) da se količina rada utrošena ya njihovu proizvodnju meri po određenim društvenim zakonima i 3) da krojač i tkač stupaju u određen društveni proizvodni odnos. To je određeni društveni odnos proizvođača u kome oni svoje različite korisne vrste rada izjed/str. 694/načuju kao ljudski rad. Ali to je isto tako i određen društveni odnos proizvođača u kome oni veličinu svoga rada mere vremenom u kome se troši ljudska radna snaga. Ali u našem opštenju te društvene karakteristikenjihovog sopstvenog rada čine im se kao društvene prirodne osobine, kao predmetne odredbe samih proizovad rada; jednakost ljudskih radova čini im se kao osobina vrednosti proizvoda rada, mera rada, određena društveno potrebnim radnim vremenom, čini im se kao veličina vrednosti preoivoda rada i najzad, društeni odnos proizvođača posredstvom njihovih radova čini im se kao odnos vrednosti ili društveni odnos tih stvari, proizvoda rada. Upravo stoga im se proizvodi rada čine kao robe, kao čulno nedokučive ili društvene stvari. Tako, svetlosni utisak neke stvari na nerv vida ne pokazuje se kao subjektivan nadražaj samog nerva vida već kao predmetni oblik neke stvari van oka. Ali pri gledanju jedna stvar, spoljašnji predmet, stvarno baca svetlost na drugu stvar, oko. To je fizičiki odnos među fizičkim stvarima. Nasuprot tome, robni oblik i odnos vrednosti proizvodâ rada nemaju apsolutno nikave veze s njihovom fizičkom prirodom i odnosima među stvarima koji odatle proizlaze. Ovde samo određeni društveni odnos među samim ljudima dobija za njih fantasmagoričan oblik odnosa među stvarima. Stoga, da bismo našli analogiju, moramo pribeći maglovitoj sferi religioznog sveta. Tu se proizvodi ljudskog uma pojavljuju kao samostalni likovi, koji su obdareni sopstvenim životom i stoje u određenom međusobnom odnosu i u odnosu sa drugim ljudima. To isto se događa s proizvodima ljudske ruke u svetu robe. To ja nazivam fetišizmom, koji prijanja ya proizvode rada čim se proizvedu kao roba koji je, dakle, neodvojiv od robne proizvodnje.

Taj fetiški karakter je upadljiviji kod ekvivalentskog oblika nego kod relativnog oblika vrednosti. Relativni oblik vrednosti neke robe dobija se posrednim putem, naime kroz njen odnos prema drugoj robi. Tim oblikom vrednosti izražena je vrednost robe kao nešto što je sasvim različito od njenog sopstvenog čulnog bića. A time je istovremeno rečeno i to da vrednosno biće može biti odnos, tuđ samoj stvari i da, stoga, njen odnos vrednosti prema nekoj drugoj stvari može biti samo pojavni oblik nekog društvenog odonsa, skrivenog u tome. Stvari stoje obrnuto kod ekvivalentskog oblika. On se satoji upravo u tome što telesni ili prirodni oblik neke robe neposredno važi kao društveni oblik, kao oblik vrednosti za drugu robu. Dakle, u okviru našeg opštenja čini se da je društvena prirodna osobina neke stvari, osobina koja joj je data od prirode, to što ona ima ekvivalentski oblik i stoga se u onom vidu u kome čulno postoji može neposredno razmenjivati za druge stvari. A zato što je u okviru izraza vrednosti robe A ekvivalentski oblik od prirode dat robi, čini se da je on i van tog odnosa od prirode dat toj robi. Otuda, na primer, zagonetni karakter zlata, kome kao da je, pored njegovih drugih prirodnih osobina, svetle boje, specifične težine, neoksidisanja na vazduhu itd., od prirode dat i ekvivalentski/str. 695/ oblik ili društveno svojstvo da se može neposredno razmenjivati za druge robe.

§ 4. Kad god se pojavljuje samostalno, vrednost ima oblik razmenske vrednosti

Izraz vrednosti ima dva pola, relativni oblik vrednosti i ekvivalentski oblik. Što se tiče robe koja funkcioniše kao ekvivalent, ona za drugu robu ima značenje vida vrednosti, tela u neposredno razmenljivom obliku – razmenskoj vrednosti. A roba čija je vrednost relativno izražena ima oblik razmenske vrednosti, pošto se 1) njeno vrednosno biće pokazuje zahvaljujući sposobnosti nekog drugog robnog tela da se razmenjuje za nju; pošto se 2) njena veličina vrednosti izražava srazmerom u kojoj se ona druga roba razmenjuje za nju. Razmenska vrednost je, stoga, uopšte samostalan pojavni oblik vrednosti robe.

§ 5. Prost oblik vrednosti robe je prost pojavni oblik suprotnosti sadžanih u robi: upotrebne vrednosti i razmenske vrednosti

U odnosu vrednosti platna prema kaputu prirodan oblik platna ima značenje samo vida upotrebne vrednosti, a prirodan oblik kaputa ima značenje samo oblika vrednosti ili vida razmenske vrednosti. Prema tome, unutrašnja suprotnost upotrebne vrednosti i vrednosti sadržana u robi izražava se spoljašnjom suprotnošću, tj. odnosom dveju roba, od kojih jedna neposredno ima značenje samo upotrebne vrednosti, a druga neposredno samo razmenske vrednosti, ili gde su te dve suprotne odredbe, upotrebna vrednost i razmenska vrednost, polarno razdeljene među robama. – Ako kažem: kao roba platno je upotrebna vrednost i razemnska vrednost, onda je to moj sud o prirodi robe stečen analizom. Nasuprot tome, u izrazu 20 aršina platna = 1 kaput ili 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput, samo platno kaže za sebe da je 1) upotrebna vrednost (platna), 2) od nje različita razmenska vrednost (nešto jednako kaputu) i 3) jedinstvo te dve razlike, dakle roba.

§ 6. Prost oblik vrednosti robe je prost robni oblik proizvoda rada

U svom prirodnom obliku proizvod rada donosi sobom na svet i oblik neke upotreben vrednosti. Njemu je, prema tome, potreban još samo oblik vrednosti da bi imao oblik robe, tj. da bi se pojavio/str. 696/ kao jedinstvo suprotnostiupotrebna vrednost i razmenska vrednost. Stoga je razvitak oblika vrednosti identičan s razvitkom oblika robe.

§ 7. Odnos između oblika robe i novčanog oblika

Ako se umesto: 20 aršina platna = 1 kaput ili 20 aršina platna vrede koliko 1 kaput stavi: 20 aršina platna = 2 £ ili 20 aršina platna vrede 2 £, onda se već na prvi pogled vidi da novčani oblik nije ništa drugo do razvijeniji vid prostog oblika vrednosti robe, dakle, prostog robnog oblika proizvoda rada. A zato što je samo razvijeni oblik robe, novčani oblik očevidno potiče od prostog oblika robe. Stoga, čim se shvati ovaj poslednji, ostaje još samo da se posmatra niz metamorfoza kroz koje mora proći prost oblik robe: 20 aršina platna = 1 kaput da bi dobio ovakav vid: 20 aršina platna = 2 £.

§ 8. Prost relativni oblik vrednosti i pojedinačan ekvivalentski oblik

Izraz vrednosti u kaputu daje platnu oblik vrednosti po kome se ono samo kao vrednost razlikuje od sebe samog kao upotrebne vrednosti. Taj oblik stavlja platno samo u odnos prema kaputu, tj. prema bilo kojoj pojedinoj, od njega samog različitoj vrsti robe. Ali kao vrednost, platno je isto što i sve druge robe. Stoga njegov oblik vrednosti mora biti i takav oblik koji ga stavlja u odnos kvalitativne jednakosti i kvantitativne proporcionalnosti prema svim drugim robama. Prostom relativnom obliku vrednosti jedne robe odgovara pojedinačan ekvivalentski oblik neke druge robe. Ili, roba u kojoj se izražava vrednost funkcioniše ovde samo kao pojedinačan ekvivalent. Tako kaput u relativnom izrazu vrednosti platna ima samo ekvivalentski oblik ili oblik neposredne razmenljivosti u odnosu na ovu pojedinačnu vrstu robe platno.

§ 9. Prelaz od prostog oblika vrednosti u razvijeni oblik vrednosti

Prost oblik vrednosti uslovljava da se vrednost neke robe izražava samo u jednoj, svejedno u kojoj, robi druge vrste. Dakle, ako je vrednost platna izražena u gvožđu ili pšenici itd., onda se dobija isti prost relativan izraz vrednosti kao i onda kada je ona izražena u robi kaput. Prma tome, zavisno od toga da li platno stupa u odnos vrednosti s ovom ili onom drugom robom, dobijaju se različiti/str. 697/ prosti relativni izrazi vrednosti platna. Potencijalno, platno ima onoliko različitih prostih izraza vrednosti koliko postoji i roba različitih od njega. U stvari, njegov potpuni relativni izraz vrednosti ne satoji se u jednom jedinom prostom reltivnom izrazu vrednosti, već u zbiru njegovih prostih relativnih izraza vrednosti. Tako dobijamo:

II. Potpuni ili razvijeni oblik vrednosti

20 aršina platna = 1 kaput, ili = 10 funti čaja, ili = 40 funti kafe, ili = 1 kvarter pšenice, ili 2 unče zlata, ili = ½ tone železa, ili = itd.

§ 1. Beskonačnost niza

Ovaj niz prostih relativnih izraza vrednosti može se po svojoj prirodi stalno produžavati, ili, on se nikad ne završava jer se stalno javljaju nove vrste robe, svaka nova vrsta robe čini materijal za nov izraz vrednosti.

§ 2. Razvijeni relativni oblik vrednosti

Vrednost neke robe, na primer platna, izražena je sad nebrojenim drugim elementima robnog sveta. Savko drugo robno telo postaje ogledalo vrednosti platna. Tek sada se sama ova vrednost uistinu pokazuje kao koagulat ljudskog rada uopšte. Jer rad koji stvara vrednost platna izričito je predstavljen kao rad s kojim je svaki drugi ljudski rad jednak, ma kakav mu bio prirodan oblik, makar se, dakle, opredmetio u kaputu ili u pšenici, ili u železu ili u zlatu itd. Zbog toga, posredstvom svog oblika vrednosti, platno sada i stoji u društvenom odnosu ne samo s jednom pojedinačnom drukčijom vrstom robe, već s robnim svetom. Kao roba, ono je građanin ovog sveta. Ujedno nam beskrajni niz izraza robne vrednosti kaže i to da je njoj svejedno u kojem će se posebnom obliku upotrebne vrednosti pokazivati.

§ 3. Poseban ekvivalentski oblik

Svaka roba, kaput, čaj, pšenica, železo itd. važi u izrazu vrednosti platna kao ekvivalent, a stoga i kao telo vrednosti. Određeni prirodni/str. 698/ oblik svake od ovih roba sada je jedan poseban ekvivalentski oblik pored mnogih drugih. Na isti način, raznolike, određene, konkretne, korisne vrste rada, sadržane u raznim robnim telima, važe sada kao isto toliko posebnih oblika u kojima se ostvaruje odnosno ispoljava prost ljudski rad.

§ 4. Nedostaci razvijenog ili potpunog oblika vrednosti

Prvo, relativni izraz vrednosti platna nedovršen je, jer je sačinjen od niza koji se nikad ne završava. Drugo, on predstavlja mozaik razjedinjenih i raznovrsnih izraza vrednosti. Najzad, ako se, kao što i mora biti, relativna vrednost svake robe izrazi u ovom razvijenom obliku, onda je relativni oblik vrednosti svake robe beskrajan niz izraza vrednosti, niz različit od relativnog oblika vrednosti svake druge robe. – Nedostaci razvijenog relativnog oblika vrednosti ogledaju se u ekvivalentskom obliku koji mu odgovara. Pošto je ovde prirodni oblik svake pojedine robne vrste poseban ekvivalentski oblik pored nebrojenih drugih posebnih ekvivalentskih oblika, to uopšte postoje samo ograničeni ekvivalentski oblici, koji se uzajamno isključuju. Isto tako, određena, konkretna, korisna vrsta rada koja se sadrži u svakom posebnom robnom ekvivalentu, samo je poseban, dakle ne iscrpan oblik ispoljavanja ljudskog rada. Istina, ceo skup tih posebnih pojavnih oblika ćini potpun ili totalan pojavni oblik u kome se taj rad ispoljava. Ali to znači da on nema jedinstvenog oblika u kome bi se ispoljio.

§ 5. Prelaz od potpunog oblika vrednosti u opšti oblik vrednosti

Međutim, potpun ili razvijen relativni oblik vrednosti sastoji se samo iz zbira prostih relativnih izraza vrednosti, ili jednačina prvog oblika, kao:

20 aršina platna = 1 kaput

20 aršina platna = 10 funti čaja itd.

Ali svaka ova jednačina sadrži i obrnutu jednačinu:

1 kaput = 20 aršina platna

10 funti čaja = 20 aršina platna itd.

I doista: kad vlasnik platna razmeni svoju robu za mnoge druge robe , pa usled toga vrednost svoje robe izrazi u nizu drugih roba, onda nužno i on i mnogi drugi vlasnici roba moraju da razmene svoje robe za platno, pa da stoga vrednosti svojih raznih roba izraze istom trećom robom, platnom. Kad, dakle, obrnemo red: 20 sršina platna = 1 kaput, ili = 10 funti čaja, ili = itd., tj. izrazimo obrnut odnos koji se već po sebi, implicite, sadrži u tom nizu, onda dobijamo:/str. 699/

III. Opšti oblik vrednosti

1 kaput =

10 funti čaja =

40 funti kafe =

1 kvarter pšenice =                    20 aršina platna

2 unče zlata =

½ tone železa =

x robe A =

itd. robe =

§ 1. Izmenjeni vid relativnog oblika vrednosti

Relativini oblik vrednosti ima sada sasvim izmenjen vid. Sve robe izražavaju svoju vrednost 1) prosto, naime u jednom jedinom drugom robnom telu, 2) jedinstveno, tj. u jednom istom drugom robnom telu. Njihov oblik vrednosti je prost i zajednički, tj. opšti. Za sva raznorodna robna tela platno sada važi kao njihov zajednički i opšti vid vrednosti. Oblik vrednosti neke robe, tj. izraz njene vrednosti u platnu čini da se ta roba sada razlikuje ne samo kao vrednost od svog sopstvenog bića kao predmeta upotrebe, tj. od svog sopstvenog prirodnog oblika, već je istovremeno stavlja kao vrednost u odnos prema svim drugim robama, prema svim robama kao jednakim s njom. Stoga u tom obliku vrednosti roba ima opštedruštveni oblik.

Samo na osnovu svog opšteg karaktera oblik vrednosti odgovara pojmu vrednosti. Oblik vrednosti je morao biti takav oblik u kome se robe jedna za drugu pojavljuju kao prost koagulat bezrazličnog, jednorodnog ljudskog rada, tj. kao stvarstveni izrazi jedne iste supstancije rada. To je sada postignuto. Jer sve one su izražene kao materijalizacija jednog istog rada, rada sadržanog u platnu, ili kao jedna ista materijalizacija rada, naime kao platno. Na taj način one su kvalitativno izjednačene.

U isto vreme one su kvalitativno upoređene ili predstavljene jedna za drugu kao određene veličine vrednosti. Na primer, 10 f. čaja = 20 aršina platna, i 40 f. kafe = 20 aršina platna. Dakle, 10 f. čaja= 40 f. kafe. Ili u 1 f. kafe nalazi se samo ¼ od one količine supstancije vrednosti, rada, koja se nalazi u 1 f. čaja.

§ 2. Izmenjeni vid ekvivalentskog oblika

Posebni ekvivalentski oblik se sada dalje razvio u opšti ekvivalentski oblik. Ili, roba koja se nalazi u ekvivalentskom obliku je sada/str. 700/ opšti ekvivalent. Kako prirodan oblik robnog tela platno važi kao vid vrednosti svih drugih roba, on je sada oblik njene neutrlanosti ili neposredne razmenljivosti za sve elemente robnog sveta. Dakle, njegov prirodan oblik je istovremeno njen opšti društveni oblik.

Za sve druge robe, iako su one proizvodi raznih radova, platno ima značenje pojavnog oblika rada sadržanog u njima samima i, prema tome, otelotvorenja istorodnog, bezrazličnog ljudskog rada. Dakle, tkanje, ta posebna konkretna vrsta rada, sada, na osnovu odnosa vrednosti robnog sveta prema platnu, ima značenje opšteg i neposredno iscrpnog oblika ostvarenja apstrktnog ljudskog rada, tj. utroška ljudske radne snage uopšte.

Privatan rad, sadržan u platnu, ima upravo zato značenje rada koji se nalazi neposredno u opštedruštvenom obliku ili obliku jednkaosti sa svim drugim radovima.

Prema tome, ako neka roba ima opšti ekvivalentski oblik ili funkcioniše kao opšti ekvivalent, njen prirodan ili telesni oblik ima značenje vidne inkarnacije, opšteg društvenog učahurivanja svako ljudskog rada.

§ 3. Ravnomernost razvitka relativnog oblika vrednosti i ekvivalentskog oblika

Stepenu razvitka relativnog oblika vrednosti odgovara stepen razvitka ekvivalentskog oblika. Ali – i ovo treba dobro upamtiti – razvitak ekvivalentskog oblika predstavlja samo izraz i rezultat razvitka relativnog oblika vrednosti. Inicijativa potiče od ovog poslednjeg.

Prost relativan oblik vrednosti izražava vrednost neke robe samo u jednoj jedinoj drugoj vrsti robe, svejedno kojoj. Roba tako dobija samo oblik vrednosti za razliku od svog sopstvenog oblika upotrebne vrednosti ili prirodnog oblika. I njen ekvivalent sadrži samo pojedinačan ekvivalentski oblik. Razvijen reltivan oblik vrednosti izražava vrednost neke robe u svim drugim robama. Stoga one dobijaju oblik mnogih posebnih ekvivalenata ili poseban ekvivalentski oblik. Najzad, robni svet daje sebi jedinstven, opšti, relativan oblik vrednosti na taj način što isključuje iz svoje sredine jednu jedinu vrstu robe u kojoj sve druge robe yajednički izražavaju svoju vrednost. Na taj način isključena roba postaje opšti ekvivalent, ili ekvivalentski oblik postaje opšti ekvivalentski oblik.

§ 4. Razvitak polarnosti relativnog oblika vrednosti i ekvivalentskog oblika

Polarna suprotnost ili neraskidiva uzajamna povezanost i, isto tako, stalna uzajamna isključivost relativnog oblika vrednosti i ekvi/str. 701/valentskog oblika – tako da se 1) neka roba ne može nalaziti u jednom obliku a da se druga roba ne nalazi u suprotnom obliku, i 2) da se jedna roba čim se nalazi u jednom obliku, istovremeno u istom tom izrazu vrednosti ne može nalazti u drugom obliku – ta polarna suprotnost oba momenta izraza vrednosti razvija se i jača u istoj onoj meri u kojoj se oblik vrednosti razvija i usavršava.

U obliku I isključuju se već oba oblika, ali samo formalno. Zavisno od toga da li se ova jednačina čita sleva nadesno ili zdesna nalevo, svaki od ova dva robna ekstrema, platno i kaput, nalaze se podjednako čas u relativnom obliku vrednosti čas u ekvivalentskom obliku. Ovde je još teško uhvatiti polarnu suprotnost.

U obliku II bilo koja vrsta robe može uvek potpuno razviti svoju relativnu vrednost ili ona sama ima razvijeni relativni oblik vrednosti samo zati što se i ukoliko se sve druge robe prema njoj nalaze u ekvivalentskom obliku.

Najzad, u obliku III robni svet ima opštedruštven relativan oblik vrednosti samo zato što su i ukoliko su sve ostale robe koje u njega spadaju isključene iz ekvivalentskog oblika ili oblika neposredne razmenljivosti. Obrnuto, roba koja se nalazi u opštem ekvivalentskom obliku ili figurira kao opšti ekvivalent, isključena je iz jedinstvenog a stoga i opšteg relativnog oblika vrednosti robnog sveta. Ako bi se želelo da i platno, tj. bilo koja roba koja se nalazi u opštem ekvivalentskom obliku, učestvuje istovremeno i u opštem relativnom obliku vrednosti, onda bi se ona morala odnositi prema samoj sebi kao ekvivalent. Tada dobijamo: 20 aršina platna = 20 aršina platna, tautologiju u kojoj nije izražena ni vrednost ni veličina vrednosti. Da bismo izrazili relativnu vrednost opšteg ekvivalenta, moramo obrnuti oblik III. Taj ekvivalent nema nikakav relativan oblik vrednosti yajednički sa drugim robama, već se njegova vrednost relativno izražava u beskonačnom nizu svih drugih robnih tela. Tako se sada razvijen relativni oblik vrednosti ili oblik II javlja kao specifičan relatvni oblik vrednosti one robe koja igra ulogu opšteg ekvivalenta.

§ 5. Prelaz od opšteg oblika vrednosti u novčani oblik

Opšti ekvivalentski oblik je oblik vrednosti uopšte. Prema tome, on može pripadati svakoj robi, ali uvek samo ako je ona isključena iz sredine svih drugih roba.

Ipak, več i sama razlika oblika između oblika II i III pokazje nešto svojstveno čega nije bilo u oblicima I i II. Naime, u razvijenom obliku vrednosti (oblik II= jedna roba isključuje sve druge da bi u njima izrazila sopstvenu vrednost. To isključenje može biti čisto subjektivan proces, na primer proces vlasnika platna, koji vrednost svoje sop/str. 702/stvene robe procenjuje u mnogim drugim robama. Nasuprot tome, neka roba se nalazi u opštem ekvivalentskom obliku (oblik III) samo zato što i ukoliko nju samu kao ekvivalent isključuju sve druge robe. Ovde je isključenje objektivan proces, nezavisan od isključene robe. Stoga u istorijskom razvitku opšti ekvivalentski oblik može naizmenično da pripada čas jednoj čas drugoj robi, ali neka roba nikad stvarno ne funkcioniše kao opšti ekvivalent ukoliko njeno isključenje, a stoga i njen ekvivalentski oblik nisu rezultat jednog objektvnog društvenog procesa.

Opšti oblik vrednosti je razvijen oblik vrednosti a stoga i razvijen oblik robe. Materijalno sasvim različiti proizvodi rada ne mogu imati potpun oblik roba, pa stoga ni funkcionisati u procesu razmene kao roba ako nisu predstavljeni kao stvarstveni izrazi jednog istog ljudskog rada. To znači, da bi dobili potpun oblik roba, moraju dobiti jedinstven, opšti oblik vrednosti. Ali taj jedinstven relativan oblik vrednosti oni mogu dobiti samo na taj način što iz svoje sopstvene sredine isključuju jednu određenu vrstu robe kao opšti ekvivalent. I tek od onog trenutka kad se to isključenje konačno svede na jednu specifičnu vrstu robe, jedinstven relativan oblik vrednosti dobija objektivnu čvrstinu i opštedruštvenu važnost.

Sad ta posebna roba, s čijim je prirodnim oblikom ekvivalentski oblik društveno srastao, postaje novčana roba, tj. funkcioniše kao novac. Ona dobija specifičnu društvenu funkciju, a stoga i društveni monopol da u okviru robnog sveta igra ulogu opšteg ekvivalenta. Između roba koje u obliku II figurišu kao posebni ekvivalenti platna, a koje u obliku III zajednički platnom izražavaju svoju relativnu vrednost, jedna određena roba, zlato, istorijski je osvojila to povlašćeno mesto. Zbog toga, kad u obliku III na mesto robe platno stavimo robu zlato dobijamo:

VI. Novčani oblik

1 kaput =

10 funti čaja =

40 funti kafe =

1 kvarter pšenice =                    2 unče zlata

2 unče zlata =

½ tone železa =

x robe A =

itd. robe =

§ 1. Razlika između prelaza od opšteg oblika vrednosti u novčani oblik i ranijih prelaza u razvitku

Pri prelazu iz oblika I u oblik II i iz oblika II u oblik III, zbivaju se bitne promene. Naprotiv, oblik IV ni u čemu se ne razlikuje od oblika III osim u tome što se sada namesto platna zlato nalazi u obliku opšteg ekvivalenta. U obliku IV zlato ostaje ono što je platno bilo u obliku III – opšti ekvivalent. Napredak je samo u tome što je sada oblik neposredne opšte razmenljivosti, ili oblik opšteg ekvivalenta, društvenom navikom končno srastao sa specifičnim priodnim oblikom robe zlata.

Zlato istupa pred druge robe kao novac samo zato što je ranije pred njih istupalo kao roba. Kao i sve druge robe, i ono je funkcionisalo kao ekvivalent, bilo kao pojedinačni ekvivalent u izdvojenim činovim razmene, bilo kao posebni ekvivalent pored drugih ekvivalenata – roba. Postepeno, zlato je u užim ili širim krugovima stalo funkcionisati kao opšti ekvivalent. Čim je osvojilo monopol toga mesta u izrazu vrednosti robnog sveta, ono je postalo novčanom robom, a tek od časa kada je već postalo novčanom robom razlikuje se oblik IV od oblika III, drugim rečima – opšti oblik vrednosti pretvorio se u novčani oblik.

§ 2. Pretvaranje opšteg relativnog oblika vrednosti u oblik cene

Prost relativni izraz vrednosti neke robe, na primer platna, dat je u robi koja već funkcioniše kao novčana roba, na primer u zlatu, jeste oblik cene. Prema tome je ¢cenovni oblik¢ platna:

20 aršina platna = 2 unče zlata,

ili ako su 2 funte sterlinga monetarno ime dveju unči zlata,

20 aršina platna = 2 £.

§ 3. Prost oblik robe predstavlja tajnu novčanog oblika

Vidi se da pravi novčani oblik ne predstavlja nikavu teškoću. Čim se otkrije opšti ekvivalentski oblik, ne treba mnogo lupati glavu da bi se shvatilo da se taj ekvivalentski oblik fiksira ya neku specifičnu vrstu robe kao što je zlato, utoliko pre što opšti ekvivalentski oblik po svojoj prirodi uslovaljava društveno isključenje jedne određene vrste robe od strane svih drugih roba. Reč je još samo o tome da to isključenje dobije objektivno društvenu konsistenciju i opštu važnost; stoga ono niti naizmenično pogađa različite robe niti ima čisto lokalan/str. 704/ značaj samo u posebnim sferama robnog sveta. Ono što je teško u pojmu novčanog oblika ograničava se na poimenje opšteg ekvivalentskog oblika, dakle samog opšteg oblika vrednosti, oblika III. Ali oblik III razrešava sve kad krenemo unazad, u obliku II, a konstitutivni element oblika II je oblik I:

20 aršina platna = 1 kaput ili x roba A = y roba B.

Ako znamo šta su upotrebna vrednost i razmenska vrednost, videćemo da je taj oblik I najprostiji, najnerazvijeniji način da se bilo koji proizvod rada, na primer platno, predstavi kao roba, tj. kao jedinstvo suprotnosti: upotrebne vrednosti i razmenske vrednosti. Tada je lako otkriti i niz metamorfoza kroz koje mora proći prost oblik robe: 20 aršina platna = 1 kaput, da bi dobio svoj potpuni oblik: 20 aršina platna = 2 £, tj. novčani oblik./str. 705/

iz: Karl Marx i Friedrich Engels, Dela, tom 21, Institut za izučavanje radničkog pokreta i Prosveta, Beograd, 1970., str. 685-703

http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/digg_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/reddit_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/stumbleupon_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/delicious_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/technorati_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/google_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/myspace_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/facebook_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/twitter_48.png

In Modulation Mode: Factories of Knowledge :: Gerald Raunig

Translated by Aileen Derieg

“Welcome to the Machine!” This was the way the university welcomed students in a satiric drawing by the German artist and writer Gerhard Seyfried in the 1970s.[1] Taking a closer look at the drawing, dermatologist however, the “machine” turns out to be more of a factory, because it arranges the automated mass production of the specific commodity of knowledge in the universities. Seyfried’s knowledge factory also has elements of a ghost train (with all kinds of horrifying surprises for those riding it), a flipper device (the students as flipper balls being launched and propelled), a three-tier Nuremberg funnel (although knowledge here is funneled in – as it should be in a factory – in masses and anonymized). These kinds of illustrative transfers of central components of the factory as fordist core institution to other institutions have always been widespread. Yet what does it mean, when even at the transition to post-fordist modes of production the metaphor of the factory still continues to be applied to the university?

A “factory” is generally understood to be an assemblage of machines and workers, through which all aspects of production are striated, mechanized and standardized on the basis of the division of labor. An assemblage of machines and workers – that means what is at stake here is the relationship between these two components, their exchange and concatenation. Karl Marx accordingly developed two different perspectives of the factory in the chapter about the factory in Capital[2]: from one perspective, it is the “collective labourer, or social body of labour” that determines the production process as “dominant subject”. Here it is primarily a matter of the “combined co-operation of many orders of workpeople, adult and young, in tending with assiduous skill, a system of productive machines”. From this perspective it is hence the living labor and virtuosity of the workers, who are responsible for operating and tending the machines with the help of their skill. Seen from the other perspective, however, the machinery comes into view, “the automaton itself is the subject, and the workmen are merely conscious organs, co-ordinate with the unconscious organs of the automaton, and together with them, subordinated to the central moving-power.” Operating the machines here becomes service to the machine, virtuosity is transferred from the worker to the machine, the living labor of the workers is enclosed in the machine. And according to Marx, it is precisely this second aspect that characterizes the capitalist use of machinery, the modern factory system.

This view of the factory, reduced to one of two perspectives, as a capitalist usage of machinery turning subjects of production into objects of the machines, and turning machines into subjects, exactly corresponds to Gerhard Seyfried’s view of the university as factory: it is not only knowledge itself that becomes a commodity here, but also the knowledge producers’ modes of subjectivation – according to Seyfried’s picture unambiguously identified as the subordination of the students, who thereafter appear solely as passive components of the knowledge factory, as formatted knowledge reproducers.

Seyfried’s picture identifies the university as factory and machinery: upon passing through the portal, the students immediately find themselves on a conveyor belt. They are sternly and constantly moved along with the aid of various rough mechanisms of drilling and machinic harassment: through the gears of basic knowledge, the disciplining sluices of exercises, the stress-presses of exams, the imprisonment of administrative rules, the mills of specialized knowledge, all the way to the final examinations that undertake the inclusion of the docile and the exclusion of the stubborn rejects. Exclusion is imagined drastically here as permanent removal from the knowledge factory, taken to the extreme in Germany of the 1970s as “employment ban”. Inclusion, on the other hand, means a specific form of the segmentation of space, the hierarchical arrangement in space, literally the imprisonment into space. Within the territory of the university as factory the conveyor belt perpetually conveys the students towards uniformity as standardized graduates.

The main statement of this picture is simple: the university-factory is a monstrous machine, in which initially different and diverse students are turned into uniform people and made fit for exploitation in a uniform society. In light of the advanced conditions of the commodification of knowledge and the striation, homogenization and market-economicization of the universities, of course this metaphor of the university as factory appears more fitting than ever. But it does not go far enough.
Knowledge Production and Training as Permanent (Self-) Obligation

Seyfried’s picture does not cover the potency of the actors, nor does it cover their entanglements. In analogy to Marx’ one-eyed look at the factory, it emphasizes the students as victims, constructing a sharp opposition between the institutional apparatus and the students dominated by it. It not only misses the contemporary amalgam of repression and students’ self-government, but also omits all the other components of the factory university: the teachers in all their hierarchical gradations, the spheres of influence of the administration, and the many aspects of service, from the cleaning crew to the cafeteria and security staff, whether they are tenured or radically outsourced and precarious.

Even the image of the sincere and innocent first-year student, who trips uncorrupted over the threshold of the knowledge factory and is first exposed to the mechanisms of alienation upon entering the institution, is somewhat too simplistic – even for the situation in the 1970s. Today there are more and more experiences and accounts from students, who view their studies from the start purely as a transitional phase between school and job, who regard teaching as a service financed by their tuition and accordingly demand their share of co-determination: co-determination no longer as grassroots-democratic self-organization, but rather as a relationship between student-stakeholders and service-providing teachers regulated by exchange value.[3]

The ideal of a step into the university fostering emancipation from patriarchy, family, school and rural communities presumes that the subjects also want, plan and take this step. Yet the tendency seems to be that the step from the institutions of school and family to the university no longer takes place as a break, but rather as a seamless transition into a mode of existence of growing insecurity. If the transition from the institution school into the institution university (and perhaps also into the factory) was, in fact, once a promising new beginning, then it is particularly the seamlessness of this transition (like the merging of unpaid traineeships as a student with precarious employment afterwards) that indicates the phases (and their significant territories) previously marked by institutions becoming indistinguishable, that also indicates the co-existence of various post-institutional forms of precarization. A central component of permanent self-discipline is the concept of life-long learning, but no longer as an emancipatory Enlightenment idea of adult education, as overcoming class boundaries and a vehicle of social ascent, but rather as a life-long (self-) obligation, as an imperative and life-long prison of continuing education.
The Mode of Modulation

The “Postscript on the Societies of Control” is probably Gilles Deleuze’ most famous essay. Almost like a manifesto, the French philosopher summarizes here the theses of his friend Michel Foucault on confinement (and on its crisis, agony and what follows from that), inventing highly quotable formulations on the transformations from societies of discipline to societies of control, along with presenting his strategy of the creatio continua of concepts. As marginal as the article may have been for its author, its distribution and reception have conversely had a massive impact. However, the brevity and terseness of the Postscript also have a shadow side: despite all its conceptual potential, the weakness of the article lies in the rather un-Deleuzian pattern of a temporal sequence of discipline and control.

What we are experiencing is less to be explained as a linear development from the societies of confinement and closed milieus in the direction of societies of open circulation, but rather anaccumulation of both aspects: the social subjugation of worker/student subjects comes along with the subjectivation mode of machinic enslavement; forced adaptation in the institutional “internment” is accompanied by new modes of self-goverment in a totally transparent, open milieu, and discipline through personal surveillance and punishment couples with the liberal visage of control as voluntary self-control.

Modulation is the name of this merging of discipline society and control society: as the aspects of discipline and control are always to be seen as intertwined, their cumulative effect is even more evident in the example of the contemporary knowledge factory. While the students’ time is organized in detail in modules, molded, striated, and discipline is taken to an extreme, the modulatory state of learning never ends. “Indeed, just as businesses are replacing factories, school is being replaced by continuing education and exams by continuous assessment.”[4] Yet what Deleuze still describes as separated and subsequent attributions for discipline and control actually flow indistinguishably into one another: in the new mode of modulation, you never stop beginning, and at the same time, you never finish learning.[5]

The imperative of life-long learning implies a twofold appellation: an appellation to mold and modularize not only education or work, to stratify, striate and territorialize all relationships, the whole of life, and at the same time an appellation to be prepared to constantly change, adapt, vary. Modulation is determined by this twofold appellation, it is based on the interplay of the clean temporal and spatial separation and striation of the modules with the inseparability of endless variations boundlessly modulating. Whereas modulation means restraint in one case, the insertion of a standard measure, bringing every single module into form, in the other case it requires the ability to glide from one key to another, to translate unknown languages, to interlock every possible level. If the disposition of modulation consists on the one hand in forming modules, on the other it demands a constant self-(de-)formation, a tendency to permanent modification of the form, to transformation, to formlessness.
edu-factory: Resistance in the Factory of Knowledge

Following Foucault/Deleuze[6], the first three qualities of the factory were: concentration, distribution in space, arrangement in time. As post-fordist forms of production became hegemonic, there was undoubtedly a process of dispersal, in the course of which the factories increasingly became diffused in society. The factory, now the fabbrica diffusa, no longer functions in this transformation simply according to the old mechanisms from the 19th century. Concentration, distribution in space and arrangement in time have not entirely lost their significance, but they have certainly varied their functions. The theory of thefabbrica diffusa was invented by the autonomia, the Italian struggles of the 1970s. For the Operaist and Post-operaist theories that emerged in and from these struggles, one of the most important components of the diffusion of the factories into society consists in the exodus of the workers from the factory. This is seen here not as an effect, but rather as the catalyst of the far-reaching capitalist transformations of the last decades of the 20th century (post-fordism, immaterial and affective labor becoming hegemonic, cognitive capitalism).

From and in this theoretical environment, a new generation of activist researchers has developed in the last decade, who have taken on particularly current interpretations of the knowledge factory and established their field of action far beyond Italy as a global one. Not without reason, in 2006 the transnational network of activists in the field of education gave themselves the name edu-factory. The factory that is meant here is again the knowledge factory[7], but this time in its twofold form: the old figure of the university in its exchange relationship with the purported social and territorial outside, with society and the metropolis, but also the assemblage of institutions and cooperative networks of knowledge production that has become diffuse.

The edu-factory mailing list was started in 2006, dealing with themes relating to the neoliberal transformation of the universities and forms of conflict in knowledge production.[8] A first round of discussion focused primarily on conflicts at the universities, the second on the process of the hierarchization of the education market and the constitution of autonomous institutions. And specifically these two lines are also what define the relationship of the edu-factory to the university, its double exodus strategy: here exodus does not mean simply leaving the university, but rather the battle for autonomous free spaces in the university and simultaneously self-organization and auto-formazione beyond existing institutions.

Just in time for the onda anomala, the wave of protests, occupations and strikes at the Italian universities in late 2008, the edu-factory collective published the book L’università globale: il nuovo mercato del sapere (manifestolibri)[9]. The book summarizes the most important texts from the online discussions, and in many presentations throughout Italy it has become a hinge for the discourses fanning the flames of the onda anomala and accompanying it. In the introduction to the book there is an interesting contradiction relating to the name of the network, which represents the paradox of the edu-factory. The central slogan is: Ciò che un tempo era la fabbrica, ora è l’università. As once was the factory, so now is the university. Yet two pages later, we read that the university does not function like a factory at all. I think this obvious contradiction leads us to realize that the university as factory is no longer to be read only as a metaphor.

Nevertheless, let us return to the association of the university as factory that was established at the beginning of this article, which remains at the level of the metaphor. In the course of the remarkable spread of struggles, occupations and strikes at European universities in recent months, the edu-factory organized countless meetings (mostly, but not only in Europe), which primarily addressed the invisible concatenation of these singular struggles. To promote one of these events, which took place in conjunction with the German education strike in June 2009 at the TU Berlin, the organizers in Berlin used none other than Gerhard Seyfried’s picture from 1977, which so strikingly illustrates the university as factory and yet misses the most important characteristics of the transformations of knowledge production in cognitive capitalism. I think that the re-circulation of the simplifying picture, like the contradiction in the factory definition of the edu-factory, is not based simply on a kind of enchantment with the powerful metaphor of the knowledge factory as an apparatus of repression, but rather that it – consciously or unconsciously – takes recourse to the possibility conditions of resistance in the mode of modulation.

With Marx we saw that the two perspectives of the relationship between workers and machines in the factory were reduced to the aspect of subjugation to the machinery. In “Postscript on the Societies of Control”, the modes of subjectivation are not omitted at all, but we encounter the problem of the temporal sequence of discipline/repression (including the forms of resistance to this) and control/self-government. If we want to understand today’s modes of existence and forms of knowledge production not simply as emerging from the sequence of discipline and control, we must assert a complex and modulating amalgam of social subjugation and machinic enslavement, but also draw up possibilities of new modes of subjectivation and forms of resistance, especially taking into consideration the changing complexity of this amalgam. An understanding of modulation as the simultaneity and interaction of discipline and control can neither take recourse to the old forms of resistance in the days of the factory, nor can the resistive counterpart be conceived simply just as a deterritorialization of control opposite reterritorializing discipline. The pure appellation to decentrality, deterritorialization and diffusion is not sufficient to draw lines of flight from the assemblage of social subjugation and machinic self-government.

The full ambivalence of the fabbrica diffusa in the mode of modulation, its mechanisms of appropriation and its potential for resistance, also allows us to understand the sites of knowledge production not only as sites of the commodification of knowledge and the exploitation of the subjectivity of all the actors, but also and especially as sites of new forms of conflict. And this could ultimately also be a reason for the edu-factory’s insistence on a struggle for the traditional site of the knowledge factory, for autonomous free spaces within the university. The factory was and is the site of concentration – as far as the valorization of labor and forms of resistance is concerned. In a situation of precarization, but especially of diffusion, of the extreme dispersal of cultural and knowledge workers, schools and universities are perhaps the last places where concentration is possible. In this sense, it may indeed be said: What once was the factory, is now the university. And at the same time it is clear that the university assumes new functions as a concentrate in the mode of modulation. Potentially also as a site of organizing, of conflict, of struggles.

Many thanks to Isabell Lorey, Otto Penz and Birgit Sauer for stimulating discussions of this article.


[1] Seyfried’s satirical drawing became famous especially on the cover of the first edition of a widely read university-critical book: Wolf Wagner, Uni-Angst und Uni-Bluff, Berlin: Rotbuch 1977.

[2] Karl Marx, Das Kapital, Erstes Buch, IV.13.4., MEW 23, 441 f. [http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch15.htm#S4]

[3] Experiences like this, however, should neither lead to moralistic admonishments, nor to cultural-pessimistic complaints about the young people of today. Instead they should be linked – as in Deleuze’s concluding remarks in his “Postscript on the Societies of Control” – with the insight that the new subjectivations lead to a new necessity to analyze them, and that new critical stances and new forms of resistance also emerge from this: “Many young people strangely boast of being ‘motivated’; they re-request apprenticeships and permanent training. It’s up to them to discover what they’re being made to serve, just as their elders discovered, not without difficulty, the telos of the disciplines.”

[4] Gilles Deleuze, “Postscript on Control Societes”, in: ibid.., Negotiations. 1972-1990, New York: Columbia 1995, 177-182, here 179.

[5] In this sense – and going beyond Deleuze – my concept of modulation covers aspects of discipline as well as those of control. Deleuze takes his concept of modulation from Gilbert Simondon’s L’individu et sa genèse physico-biologique, employing it only within the framework of the second paradigm, especially in his aesthetic writing from 1983 on: in Francis Bacon, where he describes Bacon’s diagrammatized form as “a temporal, variable and continuous mold, to which alone the name of modulation belongs, strictly speaking” (134), or in his first cinema book The Movement-Image(especially p. 24). Here too we already find the dual relationship of molding, of the mold on the one hand (in this case in photography, which embodies the “immobile section”) and modulation on the other (exemplified by the movement-image of the film, the “mobile section”, here especially by the two methods of the moving camera and montage: “Photography is a kind of ‘molding’: the mold organises the internal forces of the thing in such a way that they reach a state of equilibrium at a certain instant (immobile section). However, modulation does not stop when equilibrium is reached, and constantly modifies the mold, constitutes a variable, continuous, temporal mold.” (24) On the concatenation of aesthetic and political modulation, cf. Gabu Heindl, Drehli Robnik, “Öffnungen zum Außen: Der Entwurf des Diagramms bei Deleuze und das Diagramm des Entwurfs bei OMA, Eisenmann und UN Studio”, in:UmBau – Theorie der Praxis 19, 2002.

[6] Deleuze, “Postscript on Control Societes”, 177.

[7] Cf. Irving Louis Horowitz and William H. Friedland, The Knowledge Factory – Student Power and Academic Politics in America, Chicago: Aldine 1971; Stanley Aronowitz, The Knowledge Factory: Dismantling the Corporate University and Creating True Higher Learning, Boston: Beacon 2000.

[8] What was especially remarkable was the stringency of the instituting process. Instead of installing an open mailing list, the list was initially only opened for two longer rounds of discussion and then closed again – also to the surprise of many list participants. Single authors determined specific thematic lines for one week each with their input. This stringent form imbued the debates with a coherency and intensity that can usually not be maintained for a long period of time on open mailing lists. The address for subscribing to the mailing list, which meanwhile mainly informs about current struggles and conflicts around knowledge production in various regions of the world, is edufactory-subscribe@listcultures.org, the URL for the web site is: http://www.edu-factory.org

[9] The English version will be published soon by Autonomedia.

http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/digg_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/reddit_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/stumbleupon_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/delicious_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/technorati_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/google_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/myspace_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/facebook_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/twitter_48.png

RE-POLITICIZATION OF DE-SCHOOLING, part 2 :: Marina Grzinic

In the first part of my lecture in Belgrade (http://www.tkh-generator.net/sr/openedsource/from-biopolitics-to-necropolitics), page January 2009, more about I introduced two concepts, de-linking and de-coloniality, implicating a certain cut with contemporary processes of capitalist institutionalization, control and subjugation. I can say that my proposal was and is a proposal for the intensification of a re-politicization of life. This re-politicization of life is a critical intervention capable of providing means, goals and forces for dealing with the present reality of global capitalism. Today, capitalism is clearly biopolitics, a radical institutionalization, control and subjugation of life, that needs, I argue, to be re-politicized, intensified, by changes brought with modes of management of life outside the First capitalist world, which is necropolitics.

Biopolitics is a horizon of articulating contemporary capitalist societies from the so-called politics of life, where life (it does not matter anymore, via Giorgio Agamben, if bare/naked life or life with forms) is seen as the zero degree of intervention of each and every politics into contemporary societies. But today capital’s surplus value is based on the capitalization of death (Latin necro) worlds. In the text “Necropolitics,” (2003) Achille Mbembe discusses this new logic of capital and its processes of geopolitical demarcation of world zones based on the mobilization of the war machine. Mbembe claims that the concept of biopolitics, due to the war machine and the state of exception being one of the major logics of contemporary societies, should be replaced with necropolitics. Necropolitics is connected to the concept of necrocapitalism, i.e., contemporary capitalism, which organizes its forms of capital accumulation that involve dispossession and the subjugation of life to the power of death. The necrocapitalist capturing of the social implies new modes of governmentality that are informed by the norms of corporate intensified rationality and deployed in managing violence, social conflicts, fear and the Multitude. No conflict that challenges the supreme requirements of capitalist rationalization is tolerable – economic growth, profit maximization, productivity, efficiency and the like. I argued that with this move Mbembe gave us a possibility to re-politicize biopolitics, saying that it is a time for its intensification as well as its historization.

In this second part of my lecture, I want to go on rearticulating, resuming, rewriting Santiago López Petit’s book, entitled Global Mobilization. Brief Treatise to Attack the Reality (La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad) published in Spanish by Editorial Traficantes de Sueños, Barcelona in June 2009. Santiago López Petit is one of the key Spanish contemporary philosophical figures who was involved in workers’ struggles in the 1970s. Today, he participates in several political initiatives along with the groups Oficina 2004 and Espai en Blanc.

Read the rest of this entry »

http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/digg_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/reddit_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/stumbleupon_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/delicious_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/technorati_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/google_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/myspace_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/facebook_48.png http://www.deschoolingclassroom.tkh-generator.net/wp-content/plugins/sociofluid/images/twitter_48.png

Tag Cloud